Entrevista a Fernando Savater
por Sergio Cechetto

      

 

Revista L0te num.9 (1998)

¿Calificarías a tu trabajo como producto típicamente filosófico o más bien como el resultado de la tarea de un pensador?

— Yo no me siento un Filósofo (con mayúscula), y aún sigo teniendo respeto por las figuran que encarnan la filosofía. El filósofo tiene la obligación de cumplir con ciertos requisitos para entrar dentro de una tradición, y es por eso que utiliza un lenguaje específico, atiende a una problemática consagrada, se mide con algunos nombres reconocidos, etc. De alguna forma se siente eslabón de una cadena a la cual le debe fidelidad y respeto, y al mismo tiempo no está habilitado para inventar la filosofía en cualquier momento. Yo he sido más bien un dilettante , tal vez un philosophe a la manera francesa (con minúscula y ph). Indudablemente me siento vinculado con esta tradición, porque me han gustado muchas cosas... El pensador dispone de mayor libertad que el filósofo porque su oficio es privado, puede reflexionar a partir de sí mismo o en torno a un acontecimiento de su vida (la muerte, el amor, el nacimiento, la angustia) sin necesidad de vincular sus opiniones con las sentencias de Platón o Aristóteles. Un pensador es en cierto sentido ingenuo, pues se puede desembarazar con facilidad de sus predecesores.

— Alguna vez has escrito que soñabas con una obra pequeña, cincelada a la manera de Kavafis. ¿Dónde ha quedado aquello después de 45 títulos publicados?

— Pues ya ves, yo pensé escribir poco y ahora reparo en que he escrito muchos pocos a lo largo de mi vida. En verdad ninguno de mis libros es realmente grande, sistemático, orgánico, con 80 capítulos articulados entre sí. Siempre he escrito en base a pequeños bloques, tramos cortos que, a veces, juntos, formaban un tocho importante. Pero, vamos, que nunca se ha tratado de la Fenomenología del espíritu ni de la Summa Theologicae .

— Pues esos "pocos", a mi entender, reflejan algunos cambios internos. En textos como Nihilismo y acción o Panfleto contra el Todo el ideal utópico de una colectividad anárquica y autogestionaria aparecía con frecuencia. Sin embargo en tus últimos textos hay un claro abandono de esas posiciones maximalistas, sin renunciar a pesar de ello al papel de francotirador, de crítico sin concesiones.

— Sí, es cierto, hay algo de eso. Yo comencé a escribir en los años inmediatos al movimiento del '68, siendo todavía universitario en un país sin libertades, con una dictadura en el gobierno. Hoy ocupo un lugar diferente en la sociedad, pero también esa sociedad ha cambiado mucho, encierra otras contradicciones. Si yo hubiera escrito sobre matemáticas tal vez me hubiera sido posible decir siempre lo mismo, desde el primer hasta el último día; pero como me manejo con temas históricos —es decir, con cosas que pasan, que varían— también mi lenguaje ha cambiado.

— Cierta vez, conversando con Héctor Subirats, él me planteó que advertía un corte dentro de tu obra, generado a partir de un acontecimiento político concreto: el intento de golpe de Tejero en España. Los logros democráticos alcanzados en la península desde la muerte de Franco podían echarse a perder si se insistía con reclamos absurdos y absolutos. Desde entonces especialmente has reflexionado mucho sobre el papel de las democracias y alrededor de la idea de mal menor , que antes te parecía un insulto propio de pequeño-burgueses a la razón y a la imaginación.

— Algo ha de haber, seguramente, si Héctor lo dice... No olvides que él conoce mis trabajos mejor que yo mismo. Aunque tal vez la diferencia más marcada entre unos textos míos y otros sea la propensión a la ligereza, a los juegos verbales, al abandono de los discursos herméticos y conceptuales. Cuando yo era joven pretendía ser filósofo, pero ahora me conformo con ser escritor y llevar a la filosofía al plano de la literatura.

— En eso eres muy borgeano. Además está aquello de la metafísica como rama de la literatura fantástica.

— No creas que me resultó fácil asimilar esos mensajes. A pesar de que durante mucho tiempo fui un plagiario de Borges y sólo utilizaba adjetivos o expresiones que él hubiera sido capaz de utilizar, en mis primeros trabajos el humor no aparecía. Incluso algunos me han criticado que mi Ensayo sobre Ciorán no recoja ese perfil. Ciorán bien mirado es un humorista negro en sus escritos a causa de su antiacademicismo, de su antiedificación y antiseriedad. El era una persona muy seria que nunca sermoneaba, pero a la vez, alguien capaz de volverse encantador y divertidísimo en la intimidad.

— Tengo un amigo que después de leer un rato a Ciorán toma algún libro tuyo como antídoto.

— Me gusta eso, porque yo he traducido al español toda la obra de Ciorán, de manera que al mismo tiempo soy el veneno y el antídoto... Fíjate que cuando yo empecé a leer a Ciorán fui prontamente cautivado por su estilo, vinculado con el de los moralistas franceses. Pero, por otra parte, yo he hecho de sus textos un uso probablemente herético. Siempre he sido un vitalista: lo que me ha hecho gracia de la vida es que no existe ninguna razón para que haga gracia, no hay ninguna justificación. La vida tiene la gracia de su desgracia, en todo caso. De ahí que cuando alguien justifica la importancia de la vida en función de un dios que la creó para que nosotros la disfrutemos, o en atención a un premio ultraterreno que obtendremos si... Pues todas esas cosas devalúan la vida, y me resisto a colgar la vida como de una percha de alguna de esas razones más o menos ingeniosas. Ciorán ha sido para mí una buena escoba que me permitió barrer con tanta percha obligatoria. Dicen que no se me puede mencionar a Ciorán sin que yo dé la lata, así que permíteme una última anécdota antes de pasar a otro tema. Cuando yo pretendí doctorarme en filosofía escribí ese ensayo sobre Ciorán, que hoy todo el mundo conoce. Pues resulta que entonces el tribunal académico leyó mi trabajo y lo rechazó bajo el pretexto de que autores inventados no se podían aceptar.

— Sea entonces, dejemos tranquilo a Ciorán y hablemos del fin de la historia, que tal vez sea hoy también una expresión digna de entrar en una antología del humor negro.

— El artículo de Fukuyama que habla sobre el fin de la historia ha sido magnificado en sus alcances. Sin duda se trata de un aggiornamento del pensamiento hegeliano, y más aún de la visión que Kojéve tuvo de Hegel. Si se toma la teoría en un sentido restringido tiene cierta razón, está bastante bien vista la cuestión y bien expresada: la historia —esa especie de gigantomaquia entre una fórmula liberal de mercado y una democracia representativa versus una fórmula colectivista, autoritaria, minoritaria, rigiendo como vanguardia esclarecida los rumbos de la sociedad—, parece haber terminado a causa del triunfo de una de las partes o del abandono de una de ellas. En cualquier caso entramos en una poshistoria a este respecto . ¡El problema con Fukuyama y también con Kojéve es que ambos están complacidos con este acabamiento! Según ellos ahora nos queda tan sólo una salida y todas las piezas del puzzle están ya colocadas, salvo cuatro o cinco que con un poco de paciencia se irán acomodando solas en su lugar definitivo. Esta celebración de la obra construida, acabada y definitiva, puede esterilizar o bloquear un pensamiento que no sea concesivo respecto de lo real. Cuando le preguntaron a Víctor Hugo qué pensaba sobre el fin del mundo, él dijo que el fin del mundo era una cosa que ya había pasado muchas veces. Y tenía razón: hay muchos fines del mundo, y también la historia en cuanto mundo pensado y razonado acaba en distintas oportunidades. Ahora, estos acabamientos pueden entenderse como el desembarazamiento de una fase, que a su vez prepara para nuevos juegos, para otros planteamientos y circunstancias. El pensamiento en tal caso no tiene por qué detenerse. Yo prefiero hacer esta segunda lectura. A quienes interpretan distinto será la propia historia la que los desmienta.

— ¿Por qué crees que la época actual ha perdido interés por la ética?

— Porque la ética ha quedado convertida en código, en formalización, en juego linguistico (a veces puramente verbal), y ha olvidado su trasunto donde se fraguan los deseos y por lo tanto los valores. Yo he tratado de retomar esos motivos y ponerlos en primer plano, para revitalizar a una ética ya decrépita.

— Sí, pero estás contrabandeando el querer sin haber denunciado previamente cómo encaja en este asunto.

— Yo he querido desarrollar una ética que partiese efectivamente del querer más que del deber ; eso es cierto. Como sabes, una de las perplejidades tradicionales de la ética se establece en el paso del ser al deber , tal como Hume y Moore denunciaron. Porque algo sea de una determinada manera no surge ningún deber consecuente de hacer o no hacer algo. Para estos autores, todas aquellas éticas que pasaran de una descripción de las cosas tal como son a la búsqueda de un deber que ordenara como debiera actuarse frente a ellas, resultaban injustificables. También a mí me interesó esa dificultad en el pasaje del ser al deber, y por medio del querer ha tratado de vincularnos. Esto se enlaza con una filosofía de la voluntad que involucra a Spinoza con los ilustrados franceses (Helvetius y el tema del amor propio, por ejemplo), Schopenhauer y Nietzsche. Cuando me refiero entonces a un querer ser de una forma determinada, esa posibilidad de reflexionar el propio ser en forma de querer, de potenciar la posibilidad de querer, es lo que me parece característico de lo humano.

— Pero si yo, al potenciar mi ser por intermedio de mi querer sólo puedo hacerlo siguiendo una línea predeterminada, entonces tropiezo con un deber como otro cualquiera.

— Habría que invertir el planteo: el problema no es que mi querer se encamine en dirección a un deber , sino que sea más bien la explicitud de un ser que es en su voluntad el que quiere. Eso es lo que Schopenhauer de una manera negativa y Nietzsche en forma positiva, pusieron como centro de su obra, yendo efectivamente más lejos que Spinoza. Ambos plantearon que el querer es la derivación necesaria del ser , pero que esa necesidad se agota al convertirse en querer (y no en los contenidos de ese querer ).

— Cuando reintroduces el querer , ¿inevitablemente también reintroduces en la discución el tema del sujeto?

— No estoy de acuerdo con las éticas que nos han desposeído de la idea del sujeto. Hubo ciertamente un pensamiento racionalista y humanista "ingenuo" que entendía a la conciencia y a la identidad del sujeto como a instancias transparentes, obvias. La reacción contra esto la encabezaron Schopenhauer y Nietzche, demostrando que esas atribuciones eran abusivas. Muchos leen mal estas críticas (los filósofos de la negación del sujeto, algunos heideggerianos, el propio Foucault), y deciden que se trata de un supuesto. Por supuesto que la libertad, la identidad, la conciencia y el sujeto no existen más que como invenciones del humanismo. Invenciones atravesadas, además, por el poder, la historia, la tecnología, etc. No estoy con un bando ni el otro, y aquí es donde quisiera instalar la reflexión de la ética, tanto en el terreno de la moralidad como en el de la política, lo jurídico, los valores institucionales... Se impone retomar las nociones de identidad, sujeto, libertad y, en un lenguaje conntempóraneo, vincularlas con la modernidad. En todos los casos estas nociones son bienes a conseguir, desarrollos de un querer que puede efectivamente anularse incluso a sí mismo.

— Ciertamente, porque un querer que se destruye a sí mismo no deja de ser un querer . Aunque algunas recomendaciones merecen hacerse...

— Pero claro que sí, la ética recomienda cosas. Por ejemplo la libertad, y por eso no puede prohibir de antemano las tentaciones. El Estado Clínico que evita ponerle a un individuo la droga encima de la mesa para soslayar el deseo de autodestrución, en verdad intenta extirpar de la voluntad la tentación, el vértigo abismal de la supresión y de la nada. Aunque una cosa es que se mantenga el vértigo —puesto que sin él la libertad no existiría— y otra que deba ser recomendado como la verdadera libertad. El hecho de saber que no puede haber opción ética sin que exista además la posibilidad de elegir entre dos campos, no significa que ambos campos sean iguales, que no existan razones y argumentos en favor de uno y de otro.

— Tal vez injustamente te has olvidado de mencionar a Max Stirner, poeque él ha sabido trasmitirnos como ninguno su preocupación por el querer y por los contenidos de ese querer .

— Oh sí, yo soy muy steineriano. Me alegra que me lo recuerdes. La paradoja de la ética es que ella no puede imponer el contenido del querer . La frase "Sé libre" es paradójica y autocontradictoria. "Se espontáneo" (cuando te pónes a pensar como serlo ya no puedes serlo) o "Dime que me quieres", han cimentado la educación moral tradicional. Hay sin embargo, chances diversas pra orientar la ética en una dirección diferente, de manera que esa espontaneidad, esa libertad y ese querer vayan tomando forma sin convertirlos en un dicterio, porque eso los niega y los destruye.

— ¿Cómo juega en esta concepción la libertad?

— Hay una diferencia esencial entre la libertad entendida en sentido moral y la libertad entendida en sentido público o político. Desde el punto de vista moral la libertad es un presupuesto que a todas las personas se les otorga. Para que un sujeto moral pueda llevar adelante actuaciones y elegir, le debemos suponer primero esa libertad. Esta dimensión ya está presente en la clacificación de los actos voluntarios e involuntarios que realizó Aristóteles. Desde una óptica política en cambio, la libertad es una construcción, una conquista, un continuo establecerse. Pero esas libertades públicas, institucionales y políticas existen en ciertas regiones del mundo y no en otras, rigen para un sector determinado de individuos y no alcanzan a otros, etc. Obviamente la libertad moral no espera su institucionalización para ejercerse, sino que a partir de su existencia puede recién proyectarse el afianzamiento de la libertad pública. Ahora bien, si por un exceso negativista y ante la ausencia de libertades públicas se bloquea el desarrollo de la libertad moral, se acaba entonces inhabilitando esta libertad en torno a la cual pueden surgir en su momento las libertades públicas. Si no existe el reconocimiento de la libertad moral no podemos pensar que haya jamás un impulso que nos lleve a luchar por las libertades públicas.

— Caeríamos también en un falso conformismo si pensáramos que el juego se agota en el reconocimiento de la libertad moral.

— Los estoicos expusieron esta dificultad como nadie, demostraron que también sumergidos en una tiranía podías conserva intacta su libertad moral. ¿Qué más da ser un esclavo como Epicteto que un emperador como Marco Aurelio, si interiormente ambos son seres libres? Evidentemente este razonamiento hoy no nos basta: creemos que al aplicarse, la libertad no puede ser indiferente a la existencia de emperadores y esclavos.

— El papel de la justicia se asemeja al que has hecho sobre la libertad.

— Ciertamente, la justicia es virtud y también institución. Desde un ángulo ético interesa la justicia en tanto virtud, es decir como disposición a ponerse en el lugar del otro, adoptando una perspectiva nueva y parcialmente desinteresada. Hablaríamos de interés por desinteresarse y colocarse en el lugar del otro, pero sin vaciar ese lugar ni desplazar al otro para ocupar uno el sitio. Yo prefiero esta perspectiva más que aquella clásica visión distributiva del "dar a cada uno lo suyo"; muy discutible por lo demás. Si hablamos en cambio de la justicia como institución nos referimos a una instancia que trata a los hombres como son, y no como deberían o podrían ser. La justicia así entendida impone algunas normativas para atajar a quienes amenazan el proyecto común.

— Estás hablando de la justicia como institución de control social, normatizadora y por lo tanto también sancionadora.

— Sancionadora también, ciertamente, aunque yo no creo en las virtudes redentoras de los castigos. Sin embargo hay una voz que no debe ser olvidada: la de la víctima. Cuando una dignidad infinita ha sido humillada por lo accidental, por lo torpe o lo brutal, y su voz clama justicia en el desierto, se impone articular esa demanda, aunque más no sea de manera burda y por más antipático que parezca, con el castigo al ofensor. Si nuestra sociedad olvida totalmente el resonar de esa voz, si la descarta como a un ruido molesto que trastorna la tranquilidad cotidiana y por falta de valentía o decisión no se determina que alcance satisfación sobre su ofensor, nuestra civilización pierde el nervio de su coraje y su sentido cívico. Así por un exceso de bonomía caemos inevitablemente en la indignidad.

— Me gustaría que pudiéramos acercar algunas de las cosas que has dicho a un campo concreto, el de la salud y ver cómo funcionan allí.

— Pues es un terreno que me ha preocupado especialmente. En El nacimiento de la clínica Foucault sugiere que nuestra sociedad ha dejado de ser teocrática y de girar en torno a la salus entendida como salvación para volcarse sobre salus entendida como intensidad de funcionamiento, aunque establecida desde afuera. Esta variación se hace evidente en muchos campos.

— Por ejemplo...

— El progresismo de occidente dio en suponer que la enfermedad era superior a la culpabilidad. Creyó que era peor ser un franco y declarado ladrón que un vergonzante cleptómano. Del mismo modo decidió que sería mejor tratar a los homosexuales como enfermos que como viciosos o delincuentes. Este enfoque me rebela, porque estos mismos progresistas ponían el grito en el cielo cuando en la URSS se trataba a los disidentes políticos como si fueran enfermos mentales, y a fuerza de electroshock se pretendía quitarles las ideas liberales de la cabeza. No podían considerar a esto como un avance de la teoría política sino como un procedimiento siniestro; y sin embargo eran ellos mismos los primeros en aplicar idéntico criterio con todas las disidencias conductales fuertemente desaprobadas por el grupo social: el suicida era enfermo, las lesbianas, los drogadictos...

— ¿Cuál es tu punto de vista respecto a la despenalización de la eutanasia?

— Eutanasia es un nombre rebuscado y absurdo para el viejo y buen suicidio de toda la vida. Se intenta por medio de ella convertir al suicidio en una prescripción médica: uno tendría que pedirle permiso al médico para morirse, para matarse, vamos. ¡Ya no hay autogestión ni para esto! Lo que pretendió en España la ley pro-eutanasia como gran conquista progresista fue hacer valer un formulario para que el médico (no un amigo o un conocido con quien tu tengas más confianza), hiciera el trabajo por ti. ¡Pero cuidado! Ese juicio absolvedor debe estar basado en motivos clínicos; no se puede detestar la vida por otras razones que no sean clínicas. Si tú estás sano, respiras y das saltos, pues la vida te tiene que parecer maravillosa. Ahora, todas esas reflexiones ganan algún sentido en cuanto pueden utilizarse para evitar ese encarnizamiento médico y combatir esa obsesión por mantener a una especie de vegetal enchufado a una serie de máquinas indefinidamente, por oscuros motivos. Es la paradoja de la salud en los países desarrollados: se mantiene vivos contra su voluntad a seres que estan intubados, convertidos en una masa de dolores y horrores, más allá de cualquier recuperación posible y a un costo altísimo, mientras que, en el resto del planeta, niños, mujeres y ancianos mueren a mansalva sin que nadie se preocupe. Es decir, se mantiene vivo a quien quiere morir y se mata a quien quiere vivir, política sanitaria que resulta poco compatible en un mundo en el que moran 5.000 millones de seres humanos (lo cual es demasiado, aunque al Papa le parezca poco).

— No se trata de la única paradoja. Podríamos sin demasiado esfuerzo multiplicar las incongruencias de una medicina salida de cauce que compromete seriamente la salud de la población.

— Hace unos días leí en un periódico argentino que ciertas medicinas podrían adquirirse en un futuro sin receta, frente a lo cual la corporación médica en pleno y como una sola voz advertía sobre los riesgos de la automedicación. Si tu le preguntas a cualquier médico que es lo peor que puede ocurrir en el universo, te dirá: ¡La automedicación! Y hay quienes se pliegan a este razonamiento y están convencidos de que una pastilla sólo sienta bien si el médico se las pone en la boca como si fuera la hostia consagrada. Sin embargo la automedicación es un derecho elemental, lo que falta es información para automedicarse racionalmente, y una buena educación para alcanzar el cuidado de la propia salud. En los niveles educativos básicos debiera implementarse esa capacitación elemental, para poder así manejar substancias sencillas y accesibles, descongestionando de paso una seguridad social ya sobrecargada. La substancias, por su parte, debieran respetar su fórmula y dosis, ser controladas convenientemente, etc. Un frasco diría: 2 pastillas de éstas le hacen dormir a usted hasta mañna; 25 hasta el Día del Juicio. Esto es lo que reclamo.

— Hay tratamientos, pretendidamente científicos a veces, sobre los cuales abunda información veraz, y otras substancias sobre las cuales se guarda el más pertinaz de los silencios.

— La falta de información veraz, como tú dices, no es homogénea. Tomemos un ejemplo: las dietas de adelgazar. Muchos libros sobre esta cuestión se han convertido en best-sellers proponiendo verdaderos disparates desde un punto de vista médico. Existe mucha gente que por seguirlas acaba con transtornos psicosomáticos. Nos movemos aquí en el terreno del libre mercado de ideas, y las dificultades que pueda acarrear una idea errónea se pueden minimizar con una buena educación y una información fidedigna. Sobre las drogas, por ejemplo, no se hace nada de esto que se suele hacer con las dietas y el mercado acaba generando verdaderos problemas.

— No estoy convencido de que exista algo que se pueda calificar como "el problema de las drogas", inevitablemente me recuerda a la invención del "problema judío". Y además, esa categoría "droga" es tan genérica que no dice mucho...

— Está bien, discúlpame la liviandad y el nazismo. Ciertamente la palabra "droga" cubre una serie de sustancias completamente diversas y virtualmente infinitas, que encierran efectos absolutamente distintos, que generan grados de adicción perfectamente discriminables, que pueden utilizarse de varias maneras, unas destruyen algún organo o sistema y otras no, unas adormecen y otras potencian, etc. Dentro de occidente no hubo nunca una sociedad que haya escapado a la utilización y al consumo de "drogas", salvo quizás los esquimales porque no disponen de vegetales. Muchos de nuestros personajes bienamados han tenido comercio con ellas: los láudanos de Baudelaire, el opio de De Quincey, el peyote de Artaud y Huxley... Nuestra dimensión cultural ha estado marcada por la inclusión y la convivencia con las drogas. Por otro lado yo reconozco que hay quienes mantienen una buena ralación con esas subtancias y para ellos eso no constituye ningún "problema". Y sé también que hay personas que tienen problemas de índole personal con las drogas, así como hay otros que tienen problemas con la política, la religión, la literatura, el amor. Todas estas entidades algo fantásticas son capaces de causar mucho daño y también, quién sabe, algunas alegrías. Ahora bien, a partir de la aprobación médica de esta cuestión, la droga se convierte en un "problema" político, jurídico y moral de primer orden. Sin duda hay en el asunto algo de macarthismo.

— En España hay dos apóstoles que preconizan la despenalización del consumo de drogas: Antonio Escohotado, que trabaja en el terreno de la investigación histórica, y tú, vinculando el asunto con la ética. ¿Por qué combates la prohibición?

— La prohibición siempre me ha resultado chocante. Yo, como muchas otras personas de mi generación, viví la época explosiva de las drogas en el mundo. El LSD circulaba libremente, Jefferson Airplay cantaba las bondades de los alucinógenos sin que nadie los persiguiera o requisara, la casa Bayer producía heroína para curar a los morfinómanos y, hasta 1905, la Coca-Cola incluía en su formula cocaína. No existen casos denunciados ni rastros periodísticos que indiquen la existencia de heroinómanos o muetes por sobredosis (por lo menos hasta 1920), ni adictos fanáticos a la cocaína (sí a la Coca-Cola). De pronto en los EE.UU. se declaró la prohibición y esa actitud comienza a expandirse por el resto del globo, al tiempo que crece la obsesión, la persecución y el negocio de la droga. Muchas de esas substancias son peligrosas y hay que tratarlas con cuidado. Igual ocurre con otras cosas excesivamente arriesgadas o intensas: el motorismo de competición, el alpinismo, el paracaidismo o el automovilismo de Fórmula 1. Yo no se las aconsejaría a nadie. Y si alguno insiste en meterse con la heroína, por ejemplo, le preguntaría si se encuentra preparado, si está convencido de que es eso lo que quiere hacer, si sabe que la actitud que tomará no es de las más seguras y tranquilizadoras, etc. Ahora, si esta persona igualmente se vuelca por la heroína las dificultades cambian y el problema pasa a ser cuál es la dosis activa y cuál la letal. Esta relación se establece respecto de cualquier producto que el hombre consume y supone una alteración de su organismo. Hay una dosis activa y letal para la heroína —que es de 1 a 3 por si te interesa— y una dosis activa y letal para los huevos fritos —que es de 1 ó 2 a 600, pongamos por caso—. En consecuencia será mucho más seguro comer huevos fritos sin morirse que tomar heroína, no cabe en esto la menor duda. El asunto es que no debemos suponer que los huevos fritos y la heroína sean substancias radicalmente diferentes. No existe substancia que sea en sí misma maligna o que albergue un diablo interior, como podría haberse pensado en la Edad Media.

— Tú estarías tratando de fijar los límites del uso y del abuso.

— Sí, pero mira qué curioso. En un Congreso reciente que se llevó a cabo en ciudad del Vaticano, se reunieron ilustres representantes de la razón occidental (cardenales, el Papa, la reina Sofía, Julián Marías y muchos otros). Debido a que las relaciones entre la droga y el alcohol estaban por lo general poco discriminadas, la Sociedad Vitivinícola Italiana hizo un llamamiento para que este foro se expidiera con claridad sobre el particular. Fue así como un cardenal anunció que existía una diferencia enorme entre las drogas y el alcohol, apoyándose en algunos textos de San Pablo y de otros dos o tres autores que seguramente bebían. El alcohol no es malo en sí mismo —dijo—, sino que permite un uso y un abuso. La droga, en cambio, no tiene más que abuso. La cosa es difícil de entender. ¿Cómo una substancia creada por el hombre puede no tener uso ninguno? ¿Si me acerco un millonésimo de miligramo de cocaína a la nariz ya estoy abusando de la droga? ¡Sorprendente!

— Hablabas hace un momento de la indebida medicalización de este asunto. ¿Cómo crees que debiéramos enfocarlo?

— La adición a la droga es debida principalmente a un motivo económico. Se trata de un negocio de tal magnitud que se vuelve imposible desalentar a sus productores. Una persona poco sospechosa de razonamientos extremos como Milton Fridman declaró que mientras se persiguiera a la droga lo único que se conseguiría es convertirla en la mercancía perfecta; porque cuanto menos hay más cuesta, y al estar ligada estrechamente al deseo de los consumidores su precio no hace diferencia al momento de adquirirla. Al aumentar el precio aumentan también las falsificaciones, las adulteraciones, el peligro y riesgo que encierran. La mercancía sigue siempre produciendo ganancias, no hay forma de detenerlo. Y así, como todas las prohibiciones que han caído sobre objetos y actividades fuertemente deseadas (con razón o sin ella), la policía no la extirpa: simplemente la administra. Empuja a los drogadictos a zonas determinadas, controla a quienes venden, cobra una cuota por intermediar el negocio, y por lo común no suele ocurrir nada más. Resulta tan imposible que el tráfico de drogas desaparezca porque se lo persigue, como la reducción de un chichón en base a darle encima con una porra. Lo que trato de señalar es la apropiación médica de la cuestión droga y su conversión en problema político, jurídico y moral. Todos sabemos que quien bebe una botella de ginebra todas las tardes tiene el hígado en peores condiciones que un abstemio. Asi como estamos informados sobre las caracteristicas de veneno lento que el alcohol tiene (aunque algunos andemos sin prisa y nos mantenemos parsimoniosos a este respecto), y los bebedores compulsivos alternan con los recatados, así ocurre con la droga, Es imprescindible una campaña informativa sin mitologías, donde se eduque sobre las caracteristicas de un producto peligroso pero, además, se garantice el acceso a esa substancia en cantidad y pureza adecuadas. Caso contrario, no hay información que valga. Me gustaría que alguien me explicara qué tiene esto que ver con el "problema" droga en los planos jurídico, legal y moral, que produce un superavit de malestar cultural sobreagregado al dolor que un individuo subjetivamente puede experimentar por causa de algún estupefaciente.

— La persecución se ha difundido también aquí, aunque los logros de las medidas represivas no se ven por ninguna parte. Las "conductas desviadas" prestan argumentos para el espantajo moralino y fortalecen una hipótesis de conflicto una vez que los comunistas han desaparecido del panorama.

— En los últimos años escribí muchos artículos sobre este asunto. Los primeros fueron recibidos de tal manera que si yo hubiese escrito sobre las despenalización del canibalismo, hubiese recibido más apoyo y simpatía. Pero sin embargo hoy, dentro de los círculos ilustrados y entre cuchicheos y confidencias todos aseguran que las persecuciones no tienen ni pies ni cabeza. Afuera la propaganda diabolizadora es tan inmensa, el negocio tan enorme y tanta la cantidad de gente que vive de la droga (el traficante grande, mediano y pequeño; el policía que los persigue; el médico que cura a los drogadictos; la comunidad campestre de patriarcas que los rehabilitan; los propios drogadictos que se convierten en personajes temidos, compadecidos y repelidos), que nadie se anima a gritarlo y ser incomprendido o aislado defendiendo una postura sensata y nada hipócrita: despenalizar el consumo y ofrecerle en forma gratuita droga a los adictos. Desgraciadamente en mi país —y también en otros—, las libertades civiles van disminuyendo de manera notable con la coartada del narcotráfico y de la salud. Si todos los atropellos y restricciones que se permite consignar la nueva ley española de Seguridad Ciudadana se hubieran decretado en nombre de alguna otra cosa, España estaría ahora en plena rebelión.

 

 

 

 
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