entrevista a Karl-Otto Apel
por Javier Recás Bayón

      

 

 

PREGUNTA: Usted llevó a cabo en los años sesenta una síntesis histórica entre los tres grandes paradigmas de la filosofía contemporánea: el analítico, el hermenéutico y el dialéctico. Una síntesis, entiendo yo, que vertebra toda su obra por su convicción de que sólo así será posible lograr un concepto de racionalidad que responda tanto a los desafíos del reduccionismo cientificista como a las tendencias desmembradoras y debilitadoras del pensamiento postmoderno. Sin embargo, también aquí, a juicio de algunos, reside el peligro de diluirse en un mero eclecticismo, salvador de algunos fragmentos del naufragio de los modelos modernos de racionalidad.

RESPUESTA: Habla usted correctamente respecto a los cambios en el paradigma filosófico en los años sesenta. Aunque esto es especialmente adecuado referido a la primera etapa de mi filosofía, donde intenté aunar filosofía analítica y hermenéutica que en aquel momento estaban completamente separadas. En el mundo anglosajón dominaba la filosofía analítica mientras que en el continente, por el contrario, era la hermenéutica la que prevalecía. Yo intente, junto con Habermas, llevar a cabo una síntesis de ambas incorporando también la dimensión dialéctica que suponía el psicoanálisis y la crítica de las ideologías. Ahora, sin embargo, no haría esta división. Actualmente cuando hablo de paradigmas prefiero hacer la siguiente división: el paradigma de la filosofía primera en el sentido de la metafísica ontológica anterior a Kant, el de la filosofía de la conciencia o del sujeto en el sentido de Descartes, Kant o Husserl, y finalmente, el de la semiótica trascendental o pragmática trascendental o hermenéutica trascendental. Este tercer gran paradigma es el surgido después del giro lingüístico. Ésta es la forma en la que hoy hablo sobre paradigmas en filosofía, aunque esto no quiere decir que carezca de sentido la distinción antes mencionada.

Todavía hay otra cuestión que quiero comentar respecto a su pregunta. Me gustaría aclarar que no espero estar inmerso en el eclecticismo puro. Por el contrario, espero que se considere que mi filosofía expresa una perspectiva muy unitaria. El eclecticismo es contrario a mi fundamentación pragmática. En los últimos años, para resaltar mi oposición al eclecticismo he enfatizado mi defensa de una fundamentación última de la pragmática trascendental. Aunque no en el sentido, pasado de moda, del término «trascendental». Cierta fundamentación trascendental es posible pero no en el sentido clásico. Todo se transforma, incluso este concepto.

Actualmente cuando hablo de paradigmas prefiero hacer la siguiente división: el paradigma de la filosofía primera en el sentido de la metafísica ontológica anterior a Kant, el de la filosofía de la conciencia o del sujeto en el sentido de Descartes, Kant o Husserl, y finalmente, el de la semiótica trascendental o pragmática trascendental o hermenéutica trascendental

P.: En los años sesenta tanto usted como Habermas, Wellmer y Bubner, entre otros, dejaron constancia de sus discrepancias con Gadamer respecto al significado y alcance del concepto de «hermenéutica», que, a su juicio, debía mediarse con la crítica de las ideologías y complementarse con el paradigma analítico. Sin embargo, a pesar de ello no sé si usted aceptaría ser calificado de hermeneuta crítico o ve este concepto demasiado laxo. ¿Cómo entiende usted la hermenéutica en la actualidad?

R.: Yo llamaría a mi paradigma filosófico «pragmática trascendental», «pragmática trascendental del lenguaje» o también «semiótica trascendental».

Pienso que a una pragmática de este tipo pertenece una especie de hermenéutica crítica trascendental, por lo que también podría utilizar el término «hermenéutica trascendental». Pero es importante subrayar que «hermenéutica» debe ir acompañada de «trascendental», porque este término es el que me distancia de los filósofos puramente pragmáticos.

El primer título que utilicé para mi filosofía fue el de «hermenéutica trascendental» en 1963, para mi habilitación. En aquel momento, aunque no había leído todavía Verdad y método, estaba muy cercano a Gadamer, sobre todo en lo referente al lenguaje y a la relevancia de la tradición humanística. En mi opinión, Gadamer no quiso ser un revolucionario, pero lo fue en realidad. Vattimo, Rorty, y otros muchos, dependieron de él. Verdad y método fue un libro que no deseé seguir porque en él se dejaba de lado la filosofía trascendental y el normativismo. No había ningún rastro de la dimensión normativa en él; al contrario, su rechazo fue el punto de partida. Gadamer estaba muy preocupado por exponer que no se podía comprender un texto mejor de lo que se había entendido antes, o a un autor mejor de lo que él mismo se comprendió. Pero yo no pienso así, sino justo lo contrario. Éste es un viejo tópico que también se da en Kant, en Schleiermacher y en otros. Nosotros podemos entender a alguien mejor de lo que él mismo se entendió a sí mismo porque nosotros sabemos más acerca del significado de los hechos que le rodearon o somos más conscientes de algunas cosas de lo que él era. Me parece completamente inaceptable que sólo comprendamos de manera diferente y que esto dependa del contexto y del curso de la historia. Debemos mantener que comprender mejor es posible. No estoy diciendo en ningún momento que nosotros tengamos certeza absoluta sobre esto o aquello, pero debemos practicar en la comprensión la idea regulativa, como dice Kant, de que somos capaces de mejorar nuestra comprensión y comprender, por tanto, mejor de lo que se había hecho anteriormente.

Se está preparando un volumen conmemorativo de la concesión a Gadamer, ahora, antes de que muera, del premio Schiller (en filosofía no consigues el premio Nobel sino el Schiller; es el más prestigioso), para el que he escrito un artículo sobre este mismo tema. Rechazo que se comprenda sólo de manera diferente y que ese entendimiento dependa sólo de nuestro lugar en la historia, en vez de reconocer que el logos está originado en el tiempo. Esto es a lo que nos conducen Heidegger y Gadamer: el tiempo, la historia, son más importantes que el logos; prevalecen sobre él. Pero esto sería verdad si la razón del logos sólo fuera un producto del tiempo, de la historia. Si esto fuera verdad no podríamos decirlo, pero si podemos decirlo de hecho, como yo hago, es porque presupongo determinadas condiciones de validez. Puedo hacer estas afirmaciones porque presupongo las condiciones de validez de todo discurso que pretenda verdad. Esta idea implica la existencia de elementos trascendentales en el logos. Significa la supremacía del logos sobre la historia. Justo lo contrario de lo que Heidegger y Gadamer pretenden, y, junto a ellos, muchos otros, especialmente Derrida. Para Derrida el hecho de la difference es el hecho más importante en el mundo, es más poderoso que el logos. El logos tiene que ser criticado, por supuesto, pero no podemos hacerlo sin presuponerlo. Como usted puede ver, parece que soy el último que piensa así, nadie hoy en día resulta impresionado por esto. Porque, ¿qué es el logos?, ¿qué es la razón? La historia, el tiempo, eso es lo importante. Heidegger en su última etapa decía que el logos nació con los griegos y ahora nosotros dependemos de aquel suceso. El nacimiento del logos fue un suceso y ahora todos creemos en el logos porque procede de los griegos, porque está en la historia del ser y esta es la más poderosa. Pero eso no puede ser, si nosotros afirmamos eso con pretensión de verdad tendría que ser al revés, la intención de hablar de toda la historia depende de las pretensiones de validez. Las pretensiones de validez del logos deberían ser más poderosas. Ésta es la distinción más radical entre mi posición y las de Vattimo, Derrida, Gadamer, Rorty, y mi amigo Habermas está en medio, aunque (perdón, esto es un poco malicioso) él intenta no ser demasiado tajante.

No estoy en contra de la historia, no deben malentenderme. Provengo de la hermenéutica, pero quiero contar con lo trascendental y otorgar al logos prioridad sobre el tiempo. Ésa es la cuestión.

Debemos mantener que comprender mejor es posible. No estoy diciendo en ningún momento que nosotros tengamos certeza absoluta sobre esto o aquello, pero debemos practicar en la comprensión la idea regulativa, como dice Kant, de que somos capaces de mejorar nuestra comprensión y comprender, por tanto, mejor de lo que se había hecho anteriormente.

P.: Uno de los ejes centrales en su filosofía es, a mi juicio, la reconstrucción del trascendentalismo kantiano. Respecto a esta tarea me gustaría hacerle dos preguntas. La primera se refiere a las posibilidades de complementar el carácter invariante de las estructuras a priori con el reconocimiento del anclaje histórico de la conciencia. Esta aporía entre universalidad y contingencia histórica, que Foucault, por ejemplo, ha criticado por mantener un doble discurso a un tiempo positivista y escatológico, ¿no nos lleva, al final, a renunciar al apriorismo en sentido estricto, si queremos salvaguardar la dualidad?

R.: Yo contestaría de la siguiente forma: si nosotros abandonásemos el apriorismo definitivamente, en vez de restringirlo, entonces cancelaríamos toda filosofía trascendental. Y, en mi opinión, esto supondría abandonar la filosofía misma porque habríamos rechazado las bases de las pretensiones de validez. En lo que acabo de decir antes, si nosotros pensamos que en filosofía todo es temporalidad, todo historicidad, todo dependiente del contexto, entonces estaríamos de nuevo abandonando las bases para las afirmaciones que hacemos como filósofos, las pretensiones de validez que debemos tener. Así que nosotros no podemos destruir completamente el apriorismo, debe mantenerse en alguna medida. En mi filosofía, el apriorismo está drásticamente mitigado. Por ejemplo, yo solía hablar de la transformación del estilo kantiano del trascendentalismo, y lo más importante para mí era su posibilidad de transformarlo en sentido semiótico. Sin embargo, ya no pienso que sea tan convertible. No pienso como Descartes, Kant y Husserl que argumentamos en la soledad de la conciencia. Yo argumento, y esto quiere decir que soy miembro de una comunidad y me estoy comunicando cuando estoy pensando en soledad, sólo que de una forma interna, dialogando conmigo mismo. El pensamiento tiene la misma estructura que un diálogo público, es la estructura del lenguaje, la estructura del diálogo, y la intersubjetividad está siempre en juego. Y ésta es mi transformación del kantismo.

Entonces mi ejemplo hace referencia a lo siguiente: en Kant tenemos lo que se conoce como principios en la critica del purismo, principios a priori (causalidad, sustancialidad, etc.), categorías que corresponden a 12 principios. Soy un peirceano en este respecto, soy un peirceano en cualquier caso. No del pragmatismo americano en su conjunto sino de Peirce, que es el más importante, y él ya habló del a priori en los procesos de inferencia. Esto es lo importante, no los principios. Éstos se pueden considerar sedimentaciones del pensamiento en el proceso de evolución de nuestro conocimiento. Nosotros no necesitamos tener principios a priori en el sentido kantiano. Para nosotros, por ejemplo, hoy en día todos los principios newtonianos son sedimentaciones de la física clásica en la evolución humana del conocimiento, sólo válidos para el mesocosmos, pero no para el macrocosmos o el microcosmos. Ni la teoría de la relatividad ni la microfísica cuántica hacen uso ya de esos principios. Estos principios adoptados por Kant, son como digo, sólo válidos para el mesocosmos, para el entorno de nuestra medida. Aquí es donde los seres humanos han evolucionado, así que éstas son sedimentaciones. No son en absoluto válidos a priori. Esto es lo que yo enfatizo, lo que abandono, pero conservo algo, los procesos de inferencia sintéticos de abducción, inducción y deducción como algo válido a priori. Nuestras inferencias in the long run deben ser verdaderas, debemos presuponer que el progreso es posible. Entonces, in the long run, debemos alcanzar un consenso último pero no en el sentido en que muchos dicen que el consenso debe ser un hecho. No debe ser un hecho, no debe ser la verdad sino una idea regulativa de todo lo que es correcto, una idea que oriente nuestras inferencias cada vez más cerca de la idea final del proceso, hacia esa opinión que debe ser verdadera, pero que nunca se ha de considerar como un hecho sino como una idea regulativa, como un concepto.

Yo mantengo entonces esto en el sentido kantiano de la idea regulativa, pero no mantengo los principios kantianos. Esto es un ejemplo de lo que yo transformo de la filosofía trascendental, de cómo reduzco el apriorismo kantiano. Pero todavía queda, desde luego, un residuo de apriorismo. En concreto, he argumentado antes, con Habermas y contra Habermas, respecto a las cuatro pretensiones de validez. Habermas y yo estamos de acuerdo en la existencia de dichas pretensiones implícitas en toda argumentación. No podemos argumentar sin asumirlas. Con respecto, por ejemplo, a la pretensión de actuar correctamente en la argumentación, el resto de los seres humanos está fundamentalmente implicado. Pero esto es para mí, frente a Habermas, absolutamente a priori. Por ello hablo de que estos presupuestos suponen la fundamentación última de nuestra argumentación. Pero, a pesar de todo, no lo llamaría fundamentalismo. El término fundamentalismo es terrible. Yo lo reservo para gente como Jomeini, que tiene una fundamentación dogmática última para todas las cosas. Yo distinguiría dos términos: «fundamentalismo» y «fundamentacionismo». Este último término encaja mejor con el significado que le he dado. Es un tipo de fundamentación que no tiene nada que ver con el fundamentalismo metafísico-dogmático. Yo sé que no le he dado muchas referencias sobre lo que para mí es la fundamentación última, la mayoría de la gente se pregunta cómo puedo hablar de ello sin explicarlo. Esto es para mí más excitante.

Yo sé que no le he dado muchas referencias sobre lo que para mí es la fundamentación última, la mayoría de la gente se pregunta cómo puedo hablar de ello sin explicarlo. Esto es para mí más excitante.

P.: Otra de las cuestiones principales que se suscitan sobre el neotrascendentalismo es la relativa a su proyecto de fundamentación. Como es sabido, existen importantes discrepancias entre el modelo de fundamentación última que usted defiende frente al modelo de fundamentación hipotético-reconstructiva por el que cada vez más se inclina Habermas, a pesar de sus primeras posiciones. Si a ello sumamos las críticas de Albert, Rorty, Vattimo, Foucault, etc., me va a permitir que le pregunte si no piensa que cada vez más la filosofía contemporánea está más lejos de toda fundamentación y, especialmente, de la que usted propone.

R.: Ya he contestado a esta pregunta, aunque querría hacer alguna observación más. Todos estamos de acuerdo en la actualidad en que no es posible un fundamentalismo en el sentido literal al que antes he aludido. Sin embargo, yo estoy en contra de quienes como Albert, Habermas, Rorty, Vattimo, Gadamer o Foucault, rechazan la necesidad de cualquier tipo de fundamentación. Esto está bastante claro en Rorty cuando habla de «des-trascendentalización». En su opinión, por ejemplo, después de la discusión sobre el libro de Strawson Los límites del sentido —libro que impulsó una gran discusión sobre los argumentos trascendentales—-, ha quedado claro que ningún argumento trascendental es posible. Para Rorty la des-trascendentalización es una cuestión de hecho, y nadie puede refutar esto por más tiempo. Yo, no obstante, no estoy de acuerdo. He escrito un libro en Frankfurt en el que explico que cierto tipo de argumentos trascendentales son correctos. Es acertado des-trascendentalizar con respecto a los principios kantianos del conocimiento del mundo exterior, de la naturaleza. En ello estoy de acuerdo con Peirce. En este sentido concreto, estoy de acuerdo con la des-trascendentalización, pero no con las tesis siguientes: que alguna vez estemos en una posición en la que no tengamos que presuponer necesariamente los presupuestos de validez. Yo me refiero a estos presupuestos como elementos trascendentales de la argumentación, de cualquier teoría de la argumentación. Y en este punto estoy en contra de cualquier des-trascendentalización. Todos los filósofos mencionados son pragmatistas al decir que el trascendentalismo está muerto, pero yo no lo creo.

He escrito un libro titulado Hermenéutica y filosofía trascendental en el que quiero llegar a un mejor entendimiento del significado de una hermenéutica crítico-normativa, de una crítica que contemple todavía la crítica de la ideología. Aunque este tema esté ahora abandonado, porque el marxismo está muerto y nadie habla en nuestros días de crítica de las ideologías. Yo siempre he criticado a Marx y sigo haciéndolo hoy. No creo en el capital ni nada de esto. Sin embargo, es interesante comprobar en qué estaba Marx equivocado y en qué tenía razón. Todavía me apego al programa de la crítica de la ideología y no en el estrecho sentido marxiano sino en un sentido más amplio. En esta dirección he propuesto siempre la unión entre la crítica de la ideología y la hermenéutica. Ésta es mi conexión con la Escuela de Frankfurt.

Todavía me apego al programa de la crítica de la ideología y no en el estrecho sentido marxiano sino en un sentido más amplio. En esta dirección he propuesto siempre la unión entre la crítica de la ideología y la hermenéutica. Ésta es mi conexión con la Escuela de Frankfurt.

P.: Usted ha reclamado frente a la hermenéutica de Heidegger y Gadamer su relevancia normativo-metodológica. Pero la réplica de éste último no está exenta de interés: ¿de dónde surge el fundamento normativo de la propia crítica?, ¿no se estará dando por bueno subrepticiamente un determinado concepto de progreso?

R.: Si prefiero el término fundamentación trascendental de la hermenéutica crítica no lo es en el sentido de la fundamentación hermenéutica en la filosofía especulativa de la historia. Yo volvería a las cuatro pretensiones de validez de la argumentación. La argumentación es para mí lo último; nadie puede dejarla detrás, es lo irrebasable, como lo era para Descartes el ego cogito. Ahora es lo mismo en cierto sentido, sólo que Descartes se olvidó del lenguaje. Él, sin embargo, no se dio cuenta de que ya estaba en el nivel de la intersubjetividad cuando dijo ego cogito. Pensaba que estaba solo y tenía que probar la existencia de otras mentes. Gadamer dijo, en una carta a Heidegger, que esta forma de probar la existencia del mundo exterior no tiene sentido. Si yo reflexiono sobre el hecho de que pienso y de que al dudar estoy argumentando, entonces veo que uso el lenguaje, es decir, estoy argumentando públicamente, luego no estoy solo, sino que hay una comunidad. La comunidad de argumentación.

Esto es una transformación del ego cogito en el sentido de la pragmática trascendental del lenguaje. Por el hecho de argumentar, todo el mundo es miembro de una comunidad. Una comunidad ilimitada. Y se debe presuponer una comunidad ideal de comunicación, porque existen los presupuestos de validez. Por ejemplo, utilizando la pretensión de verdad hay que decir que las cosas son de esta forma porque presupongo que cada miembro de una comunidad ilimitada o ideal de comunicación tiene que estar de acuerdo conmigo. No podría ser que no fuese verdad y no hubiese intersubjetividad entre todos los miembros de la comunidad ilimitada de argumentación. Ésta es para mí la base de la hermenéutica.

No puedo mostrarle una fundamentación completa de la hermenéutica trascendental, pero creo que es posible dar una fundamentación trascendental de la hermenéutica crítico-normativa. Lo que no se puede hacer es lo que Heidegger y Gadamer hacen al considerar la historia del ser como una fundamentación, como una base. La historia no pertenece al ser, sino el ser a la historia. La historia, dice Gadamer, no nos pertenece sino que somos nosotros los que pertenecemos a la historia. Pero yo no puedo aceptar esta fundamentación desde el tiempo y la historia como si fueran los elementos más poderosos. Para mí el logos sigue siendo el elemento más poderoso. Y la contradicción más grande en la obra de Gadamer es que, por una parte, es heideggeriano, y deja libertad a la historia del ser y del tiempo, y , por otra parte, quiere ser un filósofo platónico, lo que no es posible. Esto es justo el tipo de filosofía que yo rechazo. Estoy de acuerdo con Heidegger al quererse distanciar de la filosofía occidental mientras que Gadamer quiere mantenerse unido a Heidegger y a la vez a Platón.

Por el hecho de argumentar, todo el mundo es miembro de una comunidad. Una comunidad ilimitada. (...) No podría ser que no fuese verdad y no hubiese intersubjetividad entre todos los miembros de la comunidad ilimitada de argumentación. Ésta es para mí la base de la hermenéutica.

[1] Agradezco a Apel su amabilidad y disposición a utilizar parte de su escaso tiempo en Madrid en esta entrevista y a Áurea González por su inestimable ayuda filológica para la trascripción de la grabación.

 

PERFIL BIOGRÁFICO
de Karl-Otto Apel (1922-)

Nacido en Dusseldorf, Alemania. Estudió en la Universidad de Berlín, donde se doctoró en filosofía en 1950. Comenzó su actividad docente como lector de la Universidad de Maguncia (1961), y más tarde ocupó cátedra de filosofía en las universidades de Kiel (1962-1969), Saarbrücken (1969-1972) y Francfort (1972-1990), donde pasó a la condición de profesor emérito. Profesor visitante en numerosas centros académicos europeas y americanas, entre ellas las de Buenos Aires, Central de Venezuela, S. Paulo y Gerona. Entre sus muchas distinciones como doctor 'honoris causa' figuran la de la Universidad Jaume I de Castellón, España, la de las argentinas de Buenos Aires, Santiago del Estero, Rosario y Mar del Plata, y la peruana Nacional de San Agustín en Arequipa.
Entre sus libros: Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico, Bonn, 1963; Zur Entstehung des Pragmatismus, Francfort, 1967; Vom Pragmatismus zum Pragmatizismus, Francfort, 1970; Transformation der Philosophie. Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik, Suhrkamp, Francfort, 1973; Der Denkweg von Charles Sanders Peirce. Eine Einführung in den amerikanischen Pragmatismus, Francfort, 1975; Sprachprag-matik und Philosophie (ed.), Suhrkamp, Francfort, 1976; Transformation der Philosophie. Das Apriori der Kommuni-kationsgemeinschaft, Suhrkamp, Francfort, 1976, Sprachpragmatik und Philosophie, Francfort, 1976; Neue Versuche über Erklären und Verstehen, Francfort, 1978; Die Erklären-Verstehen Kontroverse in transzendental-pragmatischer Sicht, Suhrkamp, Francfort, 1979; Praktische Philosophie-Ethik I. Reader zum Funk-Kolleg, Francfort, 1980; Funk-kolleg Praktische Philosophie-Ethik: Dialoge, Francfort, 1984; Funk-Kolleg Praktische Philosophie-Ethik: Studientexte, Basilea, 1984; Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral, Suhrkamp, Francfort, 1988; Zur Rekonstruktion der praktischen Philosophie, Stuttgart, 1990; Zur Anwendung der Diskursethik in Politik, Recht und Wissenschaft, Suhrkamp, Francfort, 1992.
En lengua española: La transformación de la filosofía, Taurus, Madrid, 2 vols., 1985; Estudios éticos, Laia, Barcelona, 1986; Una ética de la responsabilidad en la era de la ciencia, Almagesto, Buenos Aires, 1990; Teoría de la verdad y ética del discurso, Paidós, Barcelona, 1991; Ética comunicativa y democracia (con otros autores), Crítica, Barcelona, 1991; El desafío de la crítica total de la razón, Episteme, Valencia, 1994; El camino del pensamiento de Charles S. Peirce, Visor, Madrid, 1997; Semiótica trascendental y filosofía primera, Síntesis, Madrid 2002; Ética del discurso, ética de la liberación, Trotta, Madrid, 2005. En lengua portuguesa: Estudos de Moral Moderna, Vozes, Petrópolis, RJ, 1994: Os conflitos de nossa época e a exigência de uma orientação ético-politica fundamental, Vozes, Petrópolis, RJ, 1994; Transformação da Filosofia I. Filosofia Analítica, Semiótica, Hermenêutica, Loyola, São Paulo, 2000; O Problema do Multiculturalismo à Luz da Ética do Discurso, vol. 7 de Éthica, Cadernos Acadêmicos, Universidade Gama Filho, Rio de Janeiro, 2000.


EL PENSAMIENTO

Influido por los pensamientos de Kant, Peirce y Gadamer, entre otros, sus reflexiones adquieren el mayor reconocimiento en los campos de la filosofía y la lingüística durante la segunda mitad del siglo XX. Apel trata de superar mediante un trabajo de síntesis la filosofía analítica y la hermenéutica. Su contribución al campo de la comunicación se produce desde el ámbito de la filosofía del lenguaje, mediante una ‘pragmática trascendental’ que toma de Peirce y que le acerca a entender el lenguaje como una expresión de la necesidad de la comunicación interpersonal por la que se da una ‘comunidad trascendental de comunicación’. La acción comunicativa está basada en una necesidad apriorística del ser humano. El ser humano descubre su realidad en un plano dialógico, en el establecimiento de la comunicación consigo mismo o con los demás. El lenguaje aparece como necesidad para la mediación, pero también como instancia constructiva de la experiencia y requisito existencial. Apel hace referencia a una ética de la comunicación, basada en las competencias lingüísticas, como trazadoras guiadas por la razón, que son dan lógica al comportamiento social. La razón comunicativa es socialmente inclusiva, en la medida que establece la conexión social, al tiempo que se alimenta de la participación. La ética de la comunicación permite crear un armazón social basado en el consenso participativo, que es el eje de la verdad humana. Los medios de comunicación adquieren aquí un papel relevante, por cuanto son los que están llamados a despertar los valores éticos que orientan el espacio público hacia un consenso frente a los riesgos que amenazan la propia existencia, como son la crisis ecológicas y de las fuentes de energía, por ejemplo, por lo que la banalización y la degradación de los contenidos mediáticos minan esa ética y el alcance social de la acción comunicativa. Apel, que teme por la expulsión de las futuras generaciones del debate político, propone una liberación ética universal a través de la propia ética discursiva.
Apel distingue tres paradigmas o planos en su recorrido por el conocimiento y la reflexión filosófica. El previo a Kant, orientado por la metafísica ontológica; el de la filosofía del sujeto, que ilustran entre otros Descartes, Kant y Husserl, y, por último, el que nace del ‘giro lingüístico’, que describe como semiótica trascendental o pragmática trascendental, en el que se instala su pensamiento. Junto con Jürgen Habermas está considerado uno de los teóricos de la segunda generación de la Escuela de Francfort.

 

 

 

 
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