entrevista a Matthias Kettner
por Sergio Cecchetto

      

 

Matthias Kettner (1955) es, a pesar de su juventud, uno de los pensadores más interesantes de la Alemania actual. A su excelente formación filosófica suma su título en psicología otorgado por la universidad de Frankfurt. Bajo la dirección de sus maestros Jürgen Habermas y Karl-Otto Apel realizó su tesis de doctorado sobre el pensamiento de Hegel, pero pronto abandonó esos intereses para abocarse de lleno al estudio de la ética teórica y, en especial, a explorar la posible reformulación de la ética discursiva para hacer factible su aplicación a campos diversos del saber. Mientras da los retoques finales a su tesis de habilitación Responsabilidad discursiva. Modelos críticos de la ética aplicada, continúa con sus investigaciones en el Centro de Estudios Avanzados de Westfalia Norte y ejerciendo la docencia en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Frankfurt.

SC: ¿Por qué crees que reaparece, promediando el siglo XX, la razón convertida en problema?

MK: La razón -o el logos, o la racionalidad- nunca ha desaparecido totalmente como problema para la filosofía. Pero, en cierto modo, este tema permanente aparece en nuestra época -y en esto acuerdo contigo- trayendo una novedad: cierta desconfianza en la razón como eco de experiencias históricas desafortunadas. Los intelectuales progresistas esperaron que, finalizada la Primera Guerra Mundial, la razón sirviera como instrumento para alcanzar mejores condiciones de vida y progreso generalizado. Pero a esa guerra le siguió otra más cruenta y la bomba atómica y la guerra fría. Estos acontecimientos bloquearon toda esperanza y surgió en su lugar una sospecha cada vez más aguda contra la razón y contra el proyecto iluminista.

SC: Se trata entonces de un filosofema que resurge, asociado con la crisis en que han entrado los valores esgrimidos por el movimiento de la Ilustración europea.

MK: Ciertamente; pero hablar de la crisis del proyecto Iluminista es ya un diagnóstico. No se trata simplemente de una crisis de la Ilustración sino de una serie de crisis que, asociadas, son atribuidas a la debilidad de la razón. Una de las tareas importantes del filósofo es hoy esclarecer aquello que se le critica a la razón, para poder así explicar de manera solvente el por qué de esas crisis que efectivamente se han producido.

SC: Coincidimos en que hoy se le presta gran atención a la razón, aunque una porción importante de esos desarrollos temáticos se realizan por vía negativa: se alerta sobre su uso y se denuncian las consecuencias indeseadas que de ella derivan. Estos planteos son sostenidos por diversos críticos, a los que por comodidad llamaré radicales. Permíteme entonces englobar con algo de libertad bajo este rótulo a pensadores como Rorty, Goodman y Foucault , Levinas, Glucksman y Vattimo, Derrida, Lyotard, Deleuze y tal vez Heidegger, por no mencionar a Horkheimer y Adorno que han sido los precursores. ¿Cuál es, a tu juicio, el planteo que ellos realizan y por qué razón habría que desechar sus reparos?

MK: Según entiendo existen dos motivos principales que alimentan la crítica total o radical a la razón. El primero subraya la alianza que la razón establece con el poder. El segundo, en cambio, destaca como algo indeseable la tendencia al universalismo que la razón pretende. Desde este último punto de vista todo universalismo, no importa ya bajo que forma se presente, implica uniformidad, homogeneización, nivelación, coerción, represión. A mi parecer los proyectos filosóficos más interesantes a lo largo de la historia del pensamiento han sido universalistas, en un sentido del término que merecería ser esclarecido y que no intentaré fundar ahora. Sencillamente aceptar estas críticas, sin más, me obligaría a renunciar a aquello que juzgo más positivo en la filosofía.

SC: No vayamos tan rápido, ¿qué dice una crítica que se define como radical?

MK: ¡Aquí hay un problema serio! Estamos hablando de críticas radicales o totales a la razón sin saber qué significa esto ni cuál es su verdadero alcance. Hay críticos que se definen como radicales y no dicen más que tonterías y otros que van más allá de lo que estaría dispuesto a conceder cualquier teórico de la fundamentación. Es posible pensar que un crítico radical tiene que servirse de juegos de lenguaje que, desde un punto de vista muy bien fundado, aparecen distorsionados. Esto hace que no resulte apropiado rechazar esos nuevos juegos de lenguaje apoyándose en argumentos fuertes y a la vez demasiado formales, tal como hace Apel al recurrir a la contradicción performativa.

SC: Pretendes decir que cualquier crítica total o radical de la razón queda a priori descartada, porque al argumentar con sentido y pretensión de validez se recurre en todo momento a razones.

MK: Sí, ciertamente. El concepto elaborado por Apel es interesante y nos dice algo respecto de las exigencias discursivas mínimas y de la consistencia racional que es indispensable para llevar adelante pretensiones de validez. Pero, sin embargo, resulta demasiado facilista rechazar nuevos juegos de lenguaje echando mano a esa noción. Sobre este punto discrepo con Apel.

SC: Las posturas críticas que he destacado anteriormente buscan poner a la luz algo que la razón no es, y persiguen antes que nada resguardar esa zona que con algo de poesía podrían llamar "lo otro de la razón".

MK: Jamás diría que debemos rechazar "lo otro de la razón" puesto que se trata de un símbolo, de una metáfora. Un análisis de "lo otro de la razón" puede aparecer bajo muchas formas y es, además, absolutamente necesario en la medida en que permite averiguar cuál es la exclusividad de la razón, su especificidad.
Dentro de la filosofía hay muchas imágenes falsas sobre lo que significa la autoridad de la razón. Tal vez la más falsa de todas ellas es la que se refiere a la exclusividad de la razón. Debemos repensar lo que en verdad significa autoridad racional, enriqueciendo la exploración con los aportes de la pragmática trascendental y elaborando una teoría de la validez. De seguro esa autoridad buscada no sería excluyente ni dejaría de lado regiones enteras de la experiencia humana. En otros términos, no se contentaría con un concepto de razón demasiado estrecho y unilateral; se volcaría seguramente hacia una teoría de la racionalidad ampliada y más diferenciada.

SC: ¿Resulta posible responder a "la crítica total a la razón" desde un ángulo diferente?

MK: Mi estrategia es llevar a todos los planteos radicales a un mismo terreno y preguntar qué significa en cada uno de ellos validez intersubjetiva de formas racionales. Toda la fuerza de los críticos radicales tendrá que desplegarse ante esta fabulosa pregunta, pues el núcleo de todo concepto de racionalidad sostenible es que la racionalidad denomina una instancia colectiva para probar, corregir, mantener o modificar pretensiones de validez.

SC: ¿Dónde quedan los intentos por fundamentar filosóficamente el saber teórico y práctico?

MK: Todo fundamentalismo en sentido tradicional está muerto. Pero esto no quiere decir que sea imposible pensar en una fundamentación o en una autofundamentación de una teoría de la racionalidad que sea a la vez posmetafísica. Aparecen aquí dos distinciones diversas: una entre metafísica y posmetafísica; y otra sobre fundamentación y no fundamentación. Estos opuestos no siempre van juntos, y ello permite concebir un tipo de fundamentación que sea a la vez posmetafísica. Hilary Putnam con su teoría sobre el realismo interno ha explicado dentro del marco pragmatista cómo debe ser una filosofía posmetafísica. Si conseguimos combinar esta orientación con el pensamiento reflexivo cultivado por pensadores como Habermas o Apel, obtendremos una hibridización más que interesante.

SC: Creo adivinar que avalas un programa de autodiferenciación de la razón según tipos de logos, para así evitar las consecuencias que acarrearía la totalización de la crítica a la razón.

MK: El principal problema que enfrenta la crítica total de la razón es, inicialmente, precisar qué es la totalidad de la razón. Con frecuencia vemos que se llevan a cabo críticas que se pretenden totales y luego, resultan ser apenas críticas al ejercicio de un aspecto unilateral de la razón. Para llevar adelante una crítica radical se impone entonces realizar las diferenciaciones necesarias dentro de lo que entendemos por racionalidad. La historia de la filosofía está llena de este tipo de diferenciaciones, desde los griegos hasta el idealismo alemán. Por eso no es posible borrar esas diferenciaciones criticando a la razón como totalidad. Una teoría de la diferenciación, de los distintos tipos, aspectos, momentos, elementos o componentes de la razón (el nombre depende de la teoría que se esgrima), es un paso necesario para emprender una crítica que se quiere total.

SC: Sostienes entonces una teoría de la racionalidad que se puede tematizar a partir de diferentes tipos, aunque estos tipos provienen de una misma raíz o matriz.

MK: Establecer diferenciaciones dentro de una matriz de logos es una idea que heredé de Apel, y que permite llevar adelante una teoría de la racionalidad. Esa matriz no debe entenderse como un logos primigenio al cual el paso del tiempo le permite diferenciarse, separarse, especificarse en distintos sentidos: como logos poético, logos filosófico, logos hermenéutico, logos científico-técnico, etc. Cuando hablo de tipos no pretendo aludir a distintas cosas que pueden existir con independencia unas de otras. Se trata más bien de una textura, de un conjunto de momentos, de una determinación dentro de un conjunto de determinaciones. Una teoría de la razón diferenciada en tipos tiene relaciones con el pensamiento dialéctico más que con un pensamiento ingenieril que trata con herramientas y prototipos. Según propugnó Apel hay una sola razón única común a todas las diferenciaciones o momentos de la razón: esta raíz es la práctica discursiva de la argumentación misma.
Es aquí donde empiezan las dificultades, porque si bien Apel habla siempre de la argumentación falta en su obra un análisis adecuado de lo que esta argumentación sea. Otro tanto ocurre con Habermas, especialmente en su Teoría de la acción comunicativa. Puede parecer extraño pero el concepto de argumentación en ambos pensadores es oscuro. Demos crédito a la manera en que Apel caracteriza la argumentación genuina, a la cual entiende como el discurso filosófico en tanto se ejercen en él pretensiones de validez con alcance máximo y reflexivo. Esto significa que en este discurso lo que se piensa incluye siempre una autoreferencia al acto mismo de pensar o, al menos, tiene que ser compatible con esa autoreferencia. Claramente lo que nosotros llamamos de manera cotidiana argumentación no cumple con esa exigencia de máxima. Por tanto lo que nos falta es una teoría histórica que reconstruya nuestra tradición hasta llegar a un nuevo concepto de argumentación más abarcativo y rico, una teoría que dé cuenta de la diferenciación operada entre retórica y lógica.
Quiero destacar que esa reconstrucción no ha sido encarada hasta el momento por Apel. Yo he discutido en varias oportunidades este punto con él y le he planteado las dificultades que se presentan cuando se intenta convencer a alguien que no posee el mismo concepto de argumentación que he esbozado aquí. De acuerdo con su planteo argumentación es simplemente un discurso con pretensión de validez universal, y por lo tanto una formación discursiva que no contempla esa posibilidad no es siquiera una formación discursiva. Su visión no es falsa, como podemos intuir, pero es demasiado estricta. Espero sinceramente que los escritos inéditos de Apel -quien sigue produciendo a sus 75 años de edad- sobre la historia de la retórica profundicen esta dificultad y logren superarla.

SC: Avalas la idea del agotamiento de ciertos paradigmas de racionalidad en contraposición a la tesis que preconiza el fracaso, la decadencia o el fin del logos occidental. En consecuencia entiendes a las ideas regulativas de la razón como ideales a los que no se renuncia, más que como espejismos a los que se debe combatir dentro del discurso filosófico.

MK: Sí, es verdad. Debo señalar que aún así acuerdo con algunos pensadores posmodernos cuando denuncian la caída de los grandes relatos (o recursos de normatividad políticos, religiosos, etc), al menos en sociedades como las nuestras. Lo que nos queda es un juego de lenguaje prescriptivo muy débil pero sin embargo de alcance universal: éste es el juego de lenguaje de la racionalidad.
Lo interesante a destacar es la prioridad de las prescripciones negativas en lo que respecta a la autoridad de la razón. La razón es capaz de recomendarnos la abstención cuando llevar adelante una acción determinada se vuelve irracional. Esta característica es poco y mal considerada por los filósofos, pues ellos pretenden que la razón les señale comportamientos positivos, la manera autorizada de hacer algo. Tal emprendimiento es una falla en la estrategia del análisis: una teoría de la racionalidad consistente debe comenzar por estudiar las irracionalidades. Aún más, cuando se habla de racionalidad en verdad se está utilizando una abreviatura que incluye dentro suyo a la racionalidad pero también a la irracionalidad.

SC: Esta prescriptividad negativa débil tiene, según dices, mayor peso que la positividad. La razón indica lo que no se debe hacer, y no lo que sí debería llevarse a cabo, el camino que se debe tomar en cada situación concreta, la opción certera y correcta. ¿Puedes explayarte sobre esto?

MK: Efectivamente de esto se trata. ¿Por qué? Pues porque en situaciones concretas siempre aparecen varios caminos a elegir que, en un primer análisis, aparecen como dignos de ser recorridos o igualmente válidos. Esta es una de las grandes lecciones del contextualismo relativista: todas las normatividades son fragmentarias. Esto no significa que no puedan ser reducidas unas a otras, sino que jamás disponemos del rompecabezas completo. De ahí que sea normal que haya opciones que valgan lo mismo y que sea racionales por igual. Es una ilusión pensar que la racionalidad sea una instancia que apunte a la única cosa que se debe hacer; se comete una asociación ilícita al identificar racionalidad con unidireccionalidad.
En segundo lugar proponer la prescriptividad negativa como el fenómeno más concreto de la racionalidad puede explicarse de la siguiente manera. Es posible confeccionar una lista de males graves a los que normalmente deseamos evitar: no perder la vida, no renunciar a nuestra libertad, etc. Confeccionar en cambio una lista de bienes a los que todos aspiran es muchísimo más difícil, o imposible. Resulta irracional entonces no evitar uno de los males de la lista sin tener una sólida razón para no hacerlo. Por ejemplo, quizás exista una razón fuerte para correr el riesgo de perder la vida con tal de salvar del peligro a la persona amada, o para participar en una guerra santa siendo consciente de lo que se pone en juego. No estamos en posición de condenar tales acciones como irracionales, sin más. Eso sería colonialismo racionalista, un centrismo.

 

 

 

 
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