entrevista a Richard Sennett
por Joel Roman

      

 

Originalmente publicada en Revista Esprit, junio 1994, Paris.
Traducción de Alberto Roman

Esta entrevista fue realizada en ocasión de la aparición en Francia del libro de Sennett, The conscience of the eye (Norton, New York, 1991, traducción Francesca: La ville a vue d 'oeil) y publicada en la revista Esprit de junio de 1994. El autor de The fa11 ofpublic man relata sus ultimas experiencias como narrador e investigador en torno a las formas que asume el urbanismo y la vida urbana en las sociedades contemporáneas y su propio itinerario intelectual en el que la desesperanza de los setentas cede paso a una nueva visión de la modernidad.

 

J.R..: El lector de The Conscience of the Eye (91), después de haber leído The Fall of Public Man (74), se topa con una paradoja: en The Fa11 of Public Man uno tiene la impresión de una crítica muy violenta de la modernidad, modernidad que disuelve el espacio público y destruye a la vez el espacio privado.

La modernidad reduciría al individuo a la loneliness, a la desolación, para tomar las palabras de Arendt, y el individuo tomaría revancha con toda una serie de estrategias complejas que se vuelven contra la existencia de un espacio publico político. La sociología política de The Fall of Public Man es, de tal manera, nostálgica, casi reaccionaria en el sentido etimológico de la palabra, o en todo caso pesimista.

Por lo menos esa es la lectura que con más frecuencia se realizo, sobre todo por aquellos que, de este lado del Atlántico, ven en esta modernidad el desplome del espacio público republicano. En cambio, me Conscience of the Eye continua la proposición del mismo sentido dialectico de la dinámica moderna de la dinámica urbana, pero en un contexto muy diferente: se trata menos de la crítica de la modernidad que de la valoración de las formas del urbanismo; así, por ejemplo, el paralelo entre James Baldwin y Hannah Arendt sobre las dos maneras que puede haber de encontrarse, de hacer la experiencia de lo ajeno y asumirlo: según Arendt, sobre un modo a la vez filosófico, jurídico y, digamos, clásico, uno entra en un espacio despojado de toda personalidad y, por así decirlo, políticamente puro, mientras que el itinerario de Baldwin que usted reconstruye se sitúa mas en términos de trayectoria salvaje, más moderna y mas accidentada, en la cual la confrontación con el otro es en cada ocasión, un encuentro singular. Pero tanto en Arendt como en Baldwin se sostiene una experiencia positiva del desplazamiento, una prueba positiva del otro, de la cual la ciudad es el lugar tanto como la ocasión fue lo que paso en el intervalo entre estos dos libros? se les puede relacionar?

R.S.: !Espero que no se trate de un libro reaccionario! Pero se trata de una cuestión en la que yo mismo he pensado mucho: la escritura de The Fa11 of Public Man era una escritura de la desesperanza. NO se por qué comencé a escribir impulsado por una especie de desesperación. Mis otros libros de entonces, los años setenta, están impregnados de la misma desesperanza, como el libro sobre el sistema de clases (The Hidden Injury of Class) que expresa una especie de nostalgia por una época en la que la dominación era más clara. No sé porque comencé por esta desesperación, pero si se que en el curso de los 15 o 20 últimos anos, sin que me haya vuelto verdaderamente optimista, he preferido explorar las posibilidades abiertas por la modernidad. Tal vez una de las razones tenga que ver con mi práctica de escritor, de novelista. Deje de escribir sobre temas de ciencias sociales y filosofía para publicar novelas durante diez años. Esta experiencia me ha dado una cierta ventaja ahora que regreso a las cuestiones sociales y políticas. Como escritor he querido descubrir las posibilidades de las sociedades modernas, en lugar de no ser mas que una conciencia crítica.

Hannah Arendt se hallaba, al final de su vida, cuando yo era su estudiante, en una posición muy contradictoria. Por un lado valoraba como nunca antes la política, la dignidad de lo político y el surgimiento de la acción. Pero por otro, a propósito de la esfera pública, sostenía un discurso que siempre la llevaba a los griegos. Para ella, Grecia era la definición de la condición publica. Arendt se opuso a Habermas porque consideraba que una separación radical entre lo político y lo social era la condición sine qua non de una vida pública. Le parecía que Habermas buscaba en la condición social un retorno a la política. Yo tenía por entonces una actitud muy ambivalente con respecto a ella porque de golpe sus reacciones ante las cuestiones posteriores a 68, en los años setenta, eran realmente muy conservadoras: su primera actitud era siempre de rechazo, de alejamiento. esta reticencia no es inherente al movimiento de la crítica, incluso y sobre todo cuando se reclama progresista? En el fondo, en los años setenta, a pesar de no haberlo sentido entonces, estaba sin duda mucho mas cerca de Hannah Arendt que hoy en día. Regreso a un discurso social porque he intentado encarnar persona He tratado de utilizar lo que se como novelista para hacer libros que son investigaciones sociales.

En The Consciente of the Eye intente combinar retratos de la ciudad de Nueva York con reflexiones tal vez un poco mas filosóficas. Tengo la idea de que tal vez pueda ver en la modernidad algo, una posibilidad de libertad y de sociabilidad, gracias a otra especie de escritura que no es la escritura de un profesor. Yo no se si estoy en lo correcto pero ese es el camino que he tomado como escritor.

J.R.: En efecto, en este libro hay un estilo de escritura, una forma específica de estudiar la realidad Por ejemplo, la decisión de ver las cosas a través de experiencias personales al estilo "itinerario de Richard Sennett en Nueva York", o "itinerario de Richard Sennett en Paris", o incluso a través de la mirada de un escritor como Balzac. Ese es, sin duda, un medio para llegar a tocar lo que Merleau-Ponty llamaba la carne de lo social sin tomar categorías objetivantes.

R.S.: Según yo, el pensamiento social en la actualidad es demasiado universitario. Lo primero que se busca es referirse a las posiciones admitidas, las de los maestros, Foucault, Habermas, antes de debatirlas, y convocar a la realidad social solo para clasificarlos.

Habría que inventar otro método de trabajo para el pensamiento social. Me impresiono el último trabajo de Michel Foucault. Para el la provocación era volver a los griegos. Esa era para el la actualidad. De esa manera intentaba responder a la pregunta sobre cómo hacer un pensamiento social justo. Creo que eso es lo que nos falta: es en la actualidad la provocación para la escritura, para la reflexión? No puede ser a través de una política de toma de posiciones ni a través de la universidad.

Pero entonces, hallar de nuevo la experiencia de la sociedad? En este sentido mi experiencia no ha sido completamente personal.

Los programas de investigación objetivistas existen tal vez porque las formas de la sociedad moderna son formas gastadas. Pero esta neutralización de los problemas no es tan solo un problema para la sociedad, sino también para los intelectuales. La sensación de estar en una especie de suspensión social de la que había que salir para reencontrar una idea de lo popular, por ejemplo, ha llevado a considerar a la escritura solo como un medio. Pero la escritura es mucho más que eso: no solo se trata de reencontrar algo perdido, sino de inventar una manera de trabajar que produzca, en efecto, la "carne de lo social".

J.R.: Así es. En la exploración de la ciudad que usted propone, a través de experiencias que pueden aparecer como experiencias individuales o singulares, se descubren de pronto gestos que son los gestos del individuo moderno. Son los gestos del retiro o de la exposición, o aun más profundamente esa especie de necesidad profunda que todos sentimos de estar al mismo tiempo en el retiro y en la exposición, de ser visible en la calle como anónimo, es decir, de vivir este espacio de anonimato como una protección de la intimidad.

R.S.: la modernidad tal como era considerada, por ejemplo, por Benjamin, es una modernidad que: ha sido cortada por la política moderna? La modernidad que Benjamin considera, que todos nosotros consideramos, la posibilidad de estar expuesto y de reaccionar, de encontrar el medio de exponerse sin ser destruido, es un problema moderno que es la práctica política del disfraz. Para mí, y como intelectuales, tenemos que reprocharle al marxismo no haber tomado en cuenta la posibilidad de vivir esta modernidad y no haber considerado sino la dimensión opresiva de la democracia moderna.

Este es el porqué todo lo que ha producido el dinamismo del movimiento social ha desembocado en el callejón sin salida de la burocracia. En este sentido, la vida de Benjamin es una vida ejemplar, que siempre trato de evitar ser atrapado por la burocracia, incluida la burocracia provocada por la idea de considerar al pensamiento como si fuera una forma de capital, y de asustarse por el miedo a perder ese capital intelectual. Tampoco tenemos que pensar en acumular este capital como también hacia el marxismo, sino buscar la manera de exponerse. que tampoco hay que pensar en la forma de tratar al pensamiento como una producción, y mejor en el modo de derrochar el capital intelectual?

J.R.: Me parece que desde ese momento uno se aproxima, en efecto, a Foucault, a la idea de que en el fondo la sociedad moderna funcionaria esencialmente en la norma más que en la sanción, en un poder tanto más presente y apremiante porque sabe ser difuso y apunta a elaborar comportamientos. Pero se trataría de un foucaultismo mucho mas sensible (en todo caso más sensible que el del primer Foucault) a la ambivalencia de ese poder, que hace que por un lado yo este cada vez mas enfrentado a las burocracias, a normas de comportamiento, a una densificación de las obligaciones sociales, y por otro a que mi libertad, mi capacidad de estar expuesto, de hacer cosas expuestas, de poder en un momento dado apostar sobre el espacio público, me es dada por la protección que esa misma norma social asegura. Luego del gran periodo crítico de los años setenta, llego en efecto la cuestión de saber si había que oponer hasta este punto la presión de la norma y la figura de la emancipación del individuo. prosperan los dos juntos? Se sospecha entonces de la pertinencia de la crítica, aun mas por la situación de las poblaciones que, fuera de la norma, se encuentran también sin protección, aunque fuera la protección de una burocracia.

R.S.: Creo que esto nos lleva a otras cuestiones. Yo he aprendido mucho de Foucault y tengo una profunda deuda con el. Pero en la actualidad me interesan dos cuestiones que tal vez fueron insuficientemente exploradas por Foucault. La primera es la cuestión de la identidad. Para el, la identidad era una acción, una práctica de poder, el resultado de un proceso de identificación. Pero ahí faltan las consideraciones psicológicas o religiosas que permitirían separar los orígenes personales de la búsqueda de identidad. En este libro intente explorar la manera en que la experiencia física de una ciudad pone en juego cuestiones de identidad. Tomar en cuenta la necesidad de identidad, de qué manera la experiencia humana puede utilizarla?

Para Foucault la identidad resulta de una dialéctica entre el individuo y el poder. Me parece que mas bien hay que considerar la relación entre el individuo y la ciudadanía. No se trata de establecer simplemente las formas de poder en las que el individuo puede entrar, o los grupos sociales a los que puede pertenecer. Es una manera de reevaluar el individualismo sin encarecer el egoísmo. Creo que es el único medio de establecer una ciudadanía que comprenda lo social y lo psíquico. A pesar de haber tenido una formación de psicólogo, Michel Foucault detestaba la psicología y el psicoanálisis. Teníamos discusiones extraordinarias porque yo siempre pienso psicológicamente, como cualquier novelista: se trata de la materia misma de la ficción.

El rehusaba discutir lo psíquico fuera de las cuestiones de formación social y ante todo de control. Comprender al individuo a través de los controles que se ejercen sobre el me parece, no obstante, un panorama demasiado restringido. La modernidad nos plantea opciones de otra amplitud: es que el ser humano puede aceptar la soledad como condición con consecuencias políticas, sociales, raciales, etcétera? Eso exige, por ejemplo, una reflexión sobre las formas de pensamiento religioso que se han rechazado por completo, debido a un secularismo y un laicismo un tanto mezquinos. Por ejemplo, el fenómeno de la suspensión en el judaísmo, tal y como lo menciona Edmond Jabks. Una posibilidad de suspensión que no es una condición de la oración, pero que permite colocarse en retiro del mundo. Hablarse de retiro del mundo sin apelar a una revelación religiosa? En ideas como las de Jabks o de Levinas hay pistas para explorar estos temas.

J.R.: se une entonces a la cuestión de la construcción social de las identidades? Me impresiona el hecho de que toda una serie de investigadores franceses se orientan en la actualidad hacia Goffman y la escuela de Chicago, para analizar como en la interacción global se construyen formas que podrían llamarse formas apriori, que pueden contener identidades posibles.

R.S.: Ese modo de pensamiento considera que el problema de la identidad es el problema de la construcción social. Es decir, el individuo recibe una identidad, ya sea que acepte una representación o participe en un proceso de construcción. Pero la necesidad y el peligro de identidad incluyen la construcción social y las formas de representación, pero no se limitan a ellas. Para Goffman, el vinculo de representación es sospechoso por tratarse de un mundo construido. Y esa es la razon por la que yo quisiera rebasar esta sospecha: pueden reanimar los insights [intuiciones], no limitarse al análisis segun el cual la identidad no es mas que una construcción de los otros, una trampa? En este momento intento saber como puede crearse una identidad.

J.R.: Sin embargo, la aportación de Goffman me parece ser, sin adoptar forzosamente la postura critica, mostrar cómo hay algo que se relaciona con la construcción de las identidades en todas las microinteracciones. Leerlo también como una teoría del reconocimiento es mas interesante. Tomemos la cuestión de la exclusión: resulta claro que la exclusión existe como relación social negativa, por decirlo así. Al tipo que esta a mi lado no solo no le dirijo la palabra, tampoco lo miro; no hay ninguna interacción posible. En ese caso ya no se trata de la critica de la mirada sobre el otro, de las construcciones en proceso en las interacciones verbales, sino en la no-interacción. Ahí no hay nada construido, eso equivale a una negación radical de identidad.

R.S.: El individuo se forma luchando contra la necesidades de identidad. Me parece que el único medio de (oponerse a la exclusión es enfrentarse a la cuestión de la libertad de exponerse. Tomemos un ejemplo: Nueva York no es Una ciudad norteamericana, es una ciudad extraordinaria porque personas muy diferentes están ahí apretadas. Y un amigo me dijo: "En Nueva York es la única ciudad donde yo he vivido como medio blanco y medio negro. Tu también te volverías ni negro ni blanco". Esto es reconocer que la identidad individual vuelve a aceptar la incertidumbre y lo inacabado en si mismo. Es también el problema de la ciudadanía: que forma la sociedad puede establecer un espacio concreto y social a la vez, donde la posibilidad de volverse inacabado existe? Es decir, romper la necesidad de identidad que en un sentido es una necesidad adolescente, y abrir sobre la experiencia de la soledad y de la incompletud. Conocemos la verdad de esta experiencia a través del arte moderno. Para un pintor o un poeta, la idea de lo inacabado, de la soledad corno forma de práctica, es la modernidad. Pero cuando pensamos en lo social nos volvemos intolerantes y sonamos con un mundo donde lo acabado y lo absoluto existen como prácticas sociales. Imaginamos interacciones que instaurarían un reconocimiento perfectamente reciproco. En el fondo se trata de un mundo jerarquizado y eso es lo que puede reprochársele al marxismo. El marxismo jamás llego a admitir esta soledad fructífera, esta soledad que es social, esta capacidad de ser desplazado que es una forma de apertura, de exposición ... Mientras que las tradiciones religiosas han hecho de esta duda una disciplina fundamental.

J.R.: Pero fundar una ciudadanía con esas bases me parece un tanto paradójico, o por lo menos difícil, por varias razones. La primera es que no es azaroso que la primera referencia sea la referencia religiosa (o la referencia filosófica). Tanto la experiencia religiosa como la experiencia filosófica, en el sentido de la experiencia de la sabiduría, son con frecuencia anti políticas. Inmersos en una tensión entre la pertenencia a una comunidad mas elevada (ya la humanidad en su conjunto, ya la comunidad de iguales) y el retiro puro y simple en la individualidad, son en todo caso distantes, aun desconfiadas hacia toda pertenencia a una comunidad singular, histórica. En referencia, evidentemente, a una comunidad ideal considerada, pero que exige que se abandonen precisamente esas diferencias, y en cierto modo también su disponibilidad. Ahi existe una tensión difícil de dominar entre la pertenencia política participante, que implica de una manera y otra tomar parte en una comunidad activa, rica de sentido político, y la posibilidad de este retiro, de esta distancia irónica, de esta soledad fructífera que la pertenencia activa excluye. Esa es la primera dificultad de principio.

El segundo nivel de dificultad tiene que ver con el hecho de que esta disponibilidad no se adquiere mas que a partir de un mínimo de seguridad. Esto se puede ver, por ejemplo, a partir de la psicología: como el itinerario de un niño, su capacidad de apertura, es función de la seguridad de partida, del arraigo. Se puede ver asimismo en la historia de las culturas. Aun el artista mas abierto, el mas creador, Cezanne por ejemplo, comenzó por estar, de una manera u otra, en un círculo, en un medio. Cezanne no se encuentra inmediatamente en la creación.

En fin, el tercer nivel de dificultad seria social: hay que tener cuidado de no apostar -y ese ha sido justamente el defecto de una cierta vanguardia artística- por una especie de mesianismo de los marginales y los errantes. Es uno de los riesgos posibles, como si hoy uno fuera con los indigentes y les dijera: "Ustedes son los ciudadanos del futuro". Su problema no es ser los ciudadanos del futuro, sino tener hoy un lugar donde vivir.

R.S.: No, no admito ni entiendo la posición antipoIitica de mi amigo Gyorgy Konrad. Es una posición que se basa en las experiencias de la disidencia de los años setenta y el comienzo de los ochenta en el Este. Yo busco, en cambio, reencontrar la posibilidad de una experiencia social mas amplia. Siempre he sido reticente a medir un discurso social por su eficacia en términos de poder. Me parece que la verdadera pornografía moderna es el poder, y se trata de una pornografía intelectual. Es una cosa que se aborda como si fuera siempre la base oculta de cualquier otro discurso. Para mi, pensar el poder es el principio. Siempre se le busca, detrás de cada relación, de cada juego psicológico o social, sobre la hipótesis de que el poder esta oculto y que el investigador debe desenmascararlo. Intento hacer visible esta pornografía del poder en mi escritura. Esto quiere decir que la prueba de la ciudadanía no es la inflación política sartreana. La prueba de la ciudadanía es que el poder puede ser circunscrito, puede ser limitado por otros valores individuales mas importantes.

J.R.: Es una tesis liberal.

R.S.: Si, es liberal. Es como la cortesía. Pero solo porque estamos en la pornografía del poder, las demás relaciones parecen estar "pasadas de moda". Consideremos entonces el campo que esta pornografía excluye: de entrada, el de las relaciones francamente políticas. Del mismo modo que el pornógrafo rechaza la sexualidad franca, este hostigamiento del poder difuso ignora las relaciones francas de poder.

La afirmación brutal de un poder, el mandato en nombre de un poder equivale a un insulto. Eso debe permanecer oculto. Otra dirección que de esta forma también se excluye es la de la experiencia de uno mismo. Las experiencias de uno mismo son filtradas por esta obsesión del poder como en Goffman o en Sartre.

Si se considera, por ejemplo, a la cortesía como un ritual, todas las demás experiencias son deformadas por eso. Porque para usted el ritual es una experiencia perdida. Le hace falta la posibilidad de una experiencia profunda. El librito de Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity es un libro extraordinario que habla exactamente de esta tiranía de la sinceridad. Es una historia de la perdida de la insinceridad cortes.

J.R.: Estoy convencido, en efecto, de que el prejuicio contemporáneo mas fuerte es el de la sinceridad, mas que la libertad, mas aun que la igualdad. Es cierto que el reverso es la posibilidad de entrar en contacto con cualquiera. Eso es evidentemente lo que hace la riqueza de las formas rituales. Estas no exigen que aquel a quien me dirijo sea homogéneo.

R- .S .: Nosotros los norteamericanos estamos atrapados en el puritanismo. Para el puritanismo el crimen supremo es la mentira y el poder no es criminal. Pienso en el presidente Nixon, por ejemplo. Jamás se le reprocho haber conducido una guerra que arrojo cerca de un millón de muertos. Pero el hecho de que haya mentido fue insoportable. Decir la verdad, en este caso, se reduce a adopmentido fue insoportable. tar la actitud del que tiene una verdad que anunciar y no lo asalta la menor duda. En Levinas, por ejemplo, hay pasajes muy interesantes sobre la relación entre la duda y la sociabilidad.

Pero el puritanismo también tiene otro aspecto. Permite "salvar" al individualismo. Hace compatible la experiencia religiosa y el individualismo, y permite poder conservar un aspecto de esta experiencia en el mundo de Tocqueville, sin ser necesariamente creyente.

J.R.: La idea de reencontrar una experiencia religiosa desligada de las religiones, de cualquier forma de fe o de trascendencia, asedia a la historia de la modernidad. Dejando incluso de lado a la tradición propiamente filosófica, esa era, por ejemplo, una de las grandes ideas de Bataille. Sin embargo, estas tentativas se topan siempre con el mismo obstáculo: seria un espacio de retiro que no fuera un espacio de trascendencia? Este es el motivo por el cual la tradición moderna mejor establecida, ha hecho del arte el lugar de esta trascendencia "salvaje" y de la experiencia estética su experiencia religiosa.

R.S.: evitar la trampa de la trascendencia? Esa es en efecto la cuestión que atraviesa obras como las del gran poeta norteamericano Randall Jarrell. Para mí se trata de una experiencia bastante concreta que intente escribir de nuevo hace diez años en forma novelesca, evocando un día en la vida de un personaje: es una búsqueda -en la forma que un novelista puede hacerla- de la atención errante, wartdering attention, es la atención errante, la atención flotante separada de su contexto analítico?

Es una suspensión al caminar por una calle. Cuáles son las condiciones en las que la atención se vuelve errante? Camine durante casi un año prestando lateralmente atención a esta atención, para aclarar esta experiencia. Y observe que mientras más ruido y estímulos había, mientras la calle mas buscaba captar la atención, la atención estaba más suspendida y errante. Hay una estimulación física de este fenómeno. Observe, además, que estos momentos de suspensión de la atención podían responder a profundos sufrimientos románticos. Es en las condiciones actuales de la ciudad, que la posibilidad de suspensión del sufrimiento de ser uno mismo es la más lograda. El enfrentarse con uno mismo en el silencio y la claridad, en la soledad, lleva a la trampa de estar siempre con uno mismo. Desde un cierto punto de vista, es la anarquía o la falta de claridad, e1 exceso de estímulos sin significado, los que permiten verse sin trascendencia.

Se me podría objetar que aun mejor que caminar por la ciudad es ver la televisión:!que mejor experiencia de ruido, de rumores anónimos! Hay que interrogarse, en efecto, sobre estas maquinas Que funcionan como disciplinas de la indiferencia. Por haber dirigido una investigación sobre la atención y la inatención de los estudiantes frente a la computadora, estoy convencido de que hay una relación entre la mecanización y esta forma de suspensión. Es una forma de mirar con nuevos ojos la mecanización, como si fuera favorable para la experiencia física de la suspensión. Creo que esa es la razón por la cual me convertí en urbanista. Hay experiencias físicas que no se pueden encerrar en un discurso del poder. Por ejemplo, esa manera de considerar a la repetición como una forma de esclavitud. No es eso.

La repetición es también una manera de salir de la esclavitud de la maquina: la repetición misma no es mecánica. Por eso me interesa mucho la fotografía. Es un arte de la repetición. Me interesan mucho los fenómenos arquitectónicos desde este punto de vista, como los escaparates. que manera los materiales que se producen mecánicamente logran esta complejidad que separa lo individual de si mismo, que se expone al exterior de los demás? No sabemos como emplear estos materiales modernos para hacer verdaderamente una modernidad material tal y como Baudelaire y Benjamin la pensaron. Seguimos pensando, incluso un autor como Guattari, en el mundo material, y mas todavía en el mundo técnico corno un mundo de la dominación de la subordinación de los individuos.

J.R..: Sin embargo, yo no puedo gozar de esta experiencia de la repetición de la inatencion que crea la repetición si estoy apachurrado en un tren suburbano,. Ahí hay mucha repetición dolorosa, material opresivo. Si en ciertos momentos puedo dejar flotar mi atención, es porque hay un momento en el que puedo regresar a mi casa, en un lugar que no es anónimo, que está configurado. No se puede vivir en un tren suburbano.

R.S.: Si, es una dialéctica, pero el problema es que ahora no hay dialéctica. Se busca una substitución en lugar de una dialéctica, como lo hace cada vez más el discurso arquitectónico. hacer, por ejemplo, casas que ofrezcan verdaderamente la experiencia de lo privado, de la soledad? La arquitectura moderna no tiene ninguna idea de esto, porque el ritual de la soledad no existe. Para nosotros la intimidad no es verdadera sino en la medida de la mentira social. Se puede oponer a esto la experiencia de los japoneses que inventaron una soledad en privado, aunque todas las personas estén muy cercanas.

En las casas japonesas, por ejemplo, si se coloca una cortina de seda de cierta manera, eso quiere decir que debe haber silencio en una recamara. Si el dispositivo cambia, entonces se quiere discutir. Con solo un cambio de muro, porque esas cortinas son muros para los japoneses. Para nosotros, que no tenemos estos rituales, esta mitología de la intimidad, la soledad no existe. Reencontrar en el mundo físico una manera de ritual izar de nuevo fenómenos que en el pasado hallaban su origen ritual en la creencia? Ese es el campo de temas hacia los cuales me dirijo ahora.

 




 

 

 

 
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