"Interpretando la violencia política en la filosofía islámica"
por Mohammad Azadpur.

      

 

Polylog Temas 5. Traducción del inglés por Mery Castillo-Amigo

Los trágicos eventos del once de Septiembre y la crisis en el medio Este han puesto simultáneamente, frente al pensamiento de las personas, al llamado terrorismo islámico - y las han llevado a buscar sus raíces. »Terrorismo«, según Noam Chomsky, no es difícil de definir. En »International Terrorism: Image and Reality«, se refiere a un »manual del ejercito estadounidense . [el cual] define terrorismo como >el uso calculado de violencia o de la amenaza de violencia para obtener fines que pueden ser políticos, religiosos, o de naturaleza ideológica. Esto se logra mediante la intimidación, coerción, o a través del miedo<« (Chomsky 1991, 7). Chomsky clarifica la definición haciendo referencia a »un estudio comisionado por el Pentágono, realizado por el connotado estudioso del terrorismo, Robert Kupperman, quien habla de la intimidación o uso de la fuerza >para conseguir objetivos políticos sin un compromiso de recursos a gran escala<« (ibíd.). El artículo de Chomsky apunta al problemático aspecto inclusivo de la definición de »terrorismo«, y su propensión a abarcar algunos de los compromisos internacionales del gobierno de los Estados Unidos.

En este ensayo, no estoy interesado en debatir el rango de las variadas formas de terrorismo, ni tampoco en explorar el significado de »terrorismo islámico«, una etiqueta usada para identificar las actividades de facciones radicales islámicas que, inspiradas en la ideología política, se ven comprometidos con conductas violentas y destructivas hacia los inocentes. En cambio, quisiera concentrarme en un asunto más básico: la relación entre el pensamiento político islámico y la violencia política, un concepto bajo el cual el terrorismo queda subsumido. Para representar el pensamiento político islámico, me baso principalmente en la tradición filosófica islámica. Más específicamente, me ocupa la pregunta acerca de, si en un contexto islámico, existe una conexión interna necesaria entre las reflexiones filosóficas sobre la naturaleza de la vida política y el llamado a la violencia o a la amenaza con el uso de violencia. Mi posición es que tal conexión no existe, y que la base para el llamado a la violencia de motivación política en el contexto islámico ha de ser buscado en otros lugares.

Mi estrategia para argumentar a favor de esta conclusión es directa. Primero identifico dos corrientes principales en la filosofía política islámica cuyos centros son la relación entre la vida buena y la actividad política. Sin importar cuál de estas corrientes investiguemos, encontramos algunos filósofos quienes abogan por el uso de la violencia y algunos otros que lo condenan. Esto demuestra que no existe ningún axioma lógico ni cultural que fuerce hacia un llamado a la violencia en el contexto de la filosofía política islámica. Las raíces de esta oleada de violencia en el mundo islámico se hacen visibles cuando nos abstenemos de buscarles una base teórica en el pensamiento islámico y prestamos atención a contextos históricos específicos que condicionan este llamado hacia la violencia. Esta conclusión tiene importantes implicaciones para las discusiones actuales del »terrorismo islámico«. Quiere decir, esencialmente, que tenemos que emprender una larga y profunda búsqueda por una atracción hacia la violencia política en el mundo islámico - y más aún, esta búsqueda debe estar orientada hacia los factores históricos concretos que pueden haber ocasionado tal violencia. Este ensayo concluirá con algunas reflexiones sobre esta dirección de pensamiento.

2. Pensamiento filosófico islámico

Según el gran estudioso del pensamiento islámico, Louis Massignon, la filosofía islámica es una reconciliación entre la filosofía griega y el monoteísmo de los seguidores de Abraham. Sin embargo, iniciando esta discusión, quiero enfatizar en que los griegos y musulmanes tienen una concepción bien diferente de la filosofía de aquella compartida por la mayoría de los filósofos académicos de hoy. La filosofía es para ellos, no solamente un examen teórico de los conceptos y argumentos involucrados en varios objetos de estudio, es, también, una forma de vida. En el tratado titulado La consecución de la felicidad, Alfarabi (Abu Nasr Muhammad al-Farabi, 870-950 e.c.) ampliamente conocido como »el segundo maestro« (después de Aristóteles) y el fundador de la filosofía política islámica, distingue entre la verdadera filosofía y aquella que es una falsificación. Él escribe:

Respecto a la filosofía mutilada: el filósofo falsificador, el filósofo banal, o el falso filósofo es aquel que se propone estudiar las ciencias teóricas sin estar preparado para ellas. Pues aquel que se proponga investigar debería estar equipado innatamente para las ciencias teóricas - esto es, cumplir con las condiciones prescritas por Platón en la República : debe ser excelente en comprender y concebir aquello que es esencial . debe desdeñar por disposición natural sus apetitos, el dinero y las cosas de ese tipo. Debe tener un alto espíritu y evitar lo que sea lamentable para las personas. Debe ser piadoso, ceder fácilmente a la bondad y la justicia y testarudo al ceder a la maldad y la injusticia. Y debe estar fuertemente determinado a favor de lo correcto. (Farabi Happiness, 80)

  El cultivo y mejoramiento del carácter constituye por lo tanto el centro de la noción de la verdadera filosofía para Alfarabi. En la filosofía académica anglo-americana contemporánea, es solamente un aspecto de la sub-disciplina de la ética. Para los griegos y los musulmanes, la adquisición de la virtud (gr. arete, ár. fadl), el perfeccionamiento del carácter, abre el camino para las labores intelectuales de la investigación teórica. Permite al individuo resistir la influencia de metas ajenas y de distracciones y atender a los problemas del pensamiento y la acción. En las palabras de Alfarabi, una persona virtuosa »debe ser excelente en comprender y concebir aquello que es esencial« (ibíd.).

3. Dos corrientes en la filosofía política islámica

En la República , el Sócrates de Platón representa un ideal - la persona virtuosa o justa - como filósofo-rey. Es un individuo cuyas sensibilidades prácticas y teóricas cultivadas le permiten ser el legislador supremo. En la ciudad ideal, el filósofo de Platón es arrastrado desde su solitaria ocupación teórica hacia el trabajo de legislar la ciudad, puesto que él es la persona más indicada para juzgar el bien y el mal. Su virtud le permite mantener el orden en la ciudad a favor de la justicia, lo cual, a su vez, les permite a los ciudadanos llevar a lo actual su potencial para la virtud. Los peripatéticos islámicos tempranos o mashsha'un (e.g., Alfarabi), empiezan el proceso de reconciliar la tradición islámica con la griega añadiéndole la habilidad para profetizar al ideal griego de individuo humano. 2 En otras palabras, para ellos el ser humano ideal no es solamente un filósofo y un legislador (rey); es también un profeta (nabi).

Esta jugada (i.e., el agregar la habilidad para profetizar a los ideales de la filosofía como reinado) apunta, en parte, a traer el ideal griego hacia una correspondencia más cercana con el modelo islámico, el profeta Muhammad. El profeta, según la tradición islámica, tiene tres atributos básicos: walayah (amistad/intimidad con dios), nubuwwah (habilidad de profetizar), y risalah (portar y comunicar de la ley divina) (cf. Corbin 1993, 39-45). Para los peripatéticos islámicos, lo análogo a walayah es la filosofía, ya que la excelencia práctica y teórica del filósofo lo acerca al intelecto divino (cf. Corbin 1993, 162-165). Nubuwwah, por otra parte, culmina en la práctica (tariqah) que debe ser instituida por el profeta para que los fieles a través de su disciplina puedan llegar al ideal de la intimidad con lo divino. Alfarabi además especifica en detalle acerca de la habilidad para profetizar, para poder incluirle los atributos más comunes del profeta, i.e., la habilidad para predecir el futuro y tener visiones sobre el reino espiritual. Para él, la habilidad para profetizar es la facultad perfeccionada de la imaginación impregnada por el intelecto divino (Farabi Perfect State, 225). Finalmente, el estado político ideal (madinat al-fadilah) - según los peripatéticos musulmanes - es aquel que está tan organizado que acerca a los ciudadanos tanto como sea posible a la excelencia personal. Está gobernado por la sharia, la ley divina, que es legislada por el filósofo/profeta (usando la cualidad de risalah), con el propósito de hacer alcanzable la perfección a todos los miembros de la comunidad.

Algunos de los filósofos islámicos hacen énfasis en la lucha del individuo por la excelencia; para ellos, la búsqueda del estado ideal no es un programa político per se; es más bien un proyecto de traer a la luz la necesidad por - y la motivación hacia la consecución de - el alma justa (virtuosa, fadil). Esto vuelve sobre la República : para definir al individuo justo, Sócrates declara que es más fácil definir primero qué es lo justo en la ciudad, y después, haciendo una analogía entre la ciudad y el individuo, llegar a la definición de lo justo en la persona. La estrategia de Sócrates concuerda con su argumento posterior acerca de que la justicia es primordialmente un atributo de las personas y sus caracteres, y sólo después de manera derivada es una propiedad de las leyes, de la estructura social de la ciudad-estado, o de la calidad de nuestras acciones (Plato República, 442a-445e). Aunque la consecuencia indirecta de los argumentos de Sócrates parece ser que la felicidad no es algo que pueda calcularse y maximizarse (es algo intrínseco a la vida justa), es inevitable notar que existe una cierta servidumbre de la ciudad y de la ciudadanía hacía las demandas de la excelencia personal. Poniéndolo en términos más precisos, la participación en la (vida de) la ciudad es necesaria para conseguir la virtud, pero, una vez adquirida la virtud, el individuo no necesita comprometerse en la actividad política. De hecho, se aparta de la ciudad y busca la soledad necesaria para filosofar, y, al final, debe ser forzado a regresar y asumir las responsabilidades del mandato.

En contraste con la explicación de Platón sobre la relación entre la persona virtuosa y la ciudad, Aristóteles afirma, en su Política, que los seres humanos son por naturaleza políticos (Aristóteles Política, 1253a1-3). La persona virtuosa para Aristóteles - en contraste con el ejemplar platónico - cultiva voluntariamente sus amistades y se compromete con la actividad política. Es importante entender que los filósofos islámicos varían con respecto a su compromiso con un platonismo o aristotelismo político. Pero sin importar cuál posición política adopten, responden ambiguamente frente al llamado a la fuerza o a la amenaza de usarla como medio para la realización del estado ideal. Esto es, en sí mismo, según argumento, un importante hecho histórico: debilita la afirmación de que existe una conexión necesaria entre la filosofía política islámica y la violencia.

4. Platónicos políticos y violencia

Empecemos con los platónicos políticos: Avicena (Abu 'Ali al-Husayn Ibn Sina, 980-1037), por ejemplo, apoya el punto de vista platónico en el que el ser humano virtuoso transciende las limitaciones de lo político y se involucra en la búsqueda intelectual solitaria, la cual puede culminar en la iluminación divina (Avicenna On the Proof, 114-115). La legislación política, según Avicena, necesita la purificación de la sabiduría divina (Avicenna On the Proof, 116). La política es una actividad que la persona ideal desarrolla con el propósito de mantener las asociaciones básicas necesarias para cultivar la virtud (Avicenna Healing, 99), y no una parte necesaria de su práctica.

Sin importar el hecho que Avicena vea la actividad política solamente como un valor instrumental, él prescribe el uso de la violencia como un medio para asegurarse de que el mejor individuo posible, es decir el filósofo/profeta, ocupe la posición del poder. En el Shifa, dice:

El legislador debe entonces decretar en su ley que si alguien entrega su mandato al califato en virtud del poder y la riqueza, debe ser el deber de todo ciudadano el combatirlo y matarlo. Si los ciudadanos pudiendo hacer esto se abstienen, están entonces desobedeciendo a dios y cometiendo el acto de negar su fe. La sangre de cualquiera que pueda luchar, pero no lo haga, se hace disponible para su derramamiento después de que este hecho sea establecido en asamblea de todos. (Ibíd., 107)

Sin embargo, él condiciona este patrocinio de la violencia al afirmar que un líder debe tener juicio independiente, estar dotado de las nobles cualidades del coraje, templanza, buen gobierno, y saber la ley en un nivel que no sea superado por ningún otro (ibíd.). Luchar como partidario de tal líder (una vez haya sido hallado), puede no ser tan malo, pero es difícil para cualquier individuo demostrar que posee tales cualidades de liderazgo. Si consigue hacerlo, Avicena nos alienta a aceptar su mandato: »Sin embargo, si aquel que entrega su mandato, juzga que quien recibe el califato no es apto para hacerlo, que es afligido por alguna imperfección, y que esta imperfección no se encuentra en quien renuncia a su poder, entonces es mejor que el ciudadano continúe aceptando el mandato de este último.« (Ibíd., 110)

El teólogo y filósofo sunita, Abu Hamid Muhammad al-Ghazzali (1058-1111), ataca a los peripatéticos tempranos (incluyendo a Avicena) por su imprudente patrocinio al poder del intelecto humano. Él usa argumentos filosóficos, extraídos del arsenal de la tradición escéptica griega, para limitar el alcance de la cualidad filosófica atribuida a la persona ideal. Ghazali argumenta que el intelecto (la cualidad privilegiada del filósofo) no puede dar acceso al significado profundo de la revelación profética (para un tratamiento acerca de las limitaciones del intelecto humano, cf. Ghazzali Deliverance, 15). Entiende la cercanía con dios (walayah) como el logro de la excelencia práctica - a la manera de Sufis (ibíd., 54-63). La persona ideal es entonces el místico/profeta/legislador, y quienes le siguen son los sufis (en los asuntos espirituales), los ulema (en los asuntos referentes a la doctrina religiosa), y los califas y sultanes (en los asuntos de gobierno).

Sin importar su ataque a los mashsha'un, Ghazali se mantiene fiel a la tesis platónica acerca de la relación entre la vida política y la cultivación del ser. La actividad política es solo un medio para lograr la excelencia personal y la salvación; de hecho, según Ghazali, el orden político debe mantenerse, aún si el estado y su regente resultan injustos. En el Ihya ulum al-Din, Ghazali afirma que »un sultán barbárico y malhechor, mientras sea respaldado por la fuerza militar de modo que sea difícil de derrocar y que tal intento por derrocarlo pueda causar un conflicto civil insoportable, debe por necesidad mantenerse en su posición y debe rendírsele obediencia« (citado en Black 2001, 104); esto es una clara prohibición del uso de la violencia (o de la amenaza de su uso), con propósitos políticos.

5. Aristotélicos políticos y violencia

En su obra, Sobre el estado perfecto, Alfarabi acepta el ideal platónico de la persona virtuosa, pero él lo concilia con la posición aristotélica sobre el estatus de la actividad política dentro de la vida buena - la vida que lleva el virtuoso. Según Aristóteles, como lo hemos visto, los seres humanos son por naturaleza políticos. Por lo tanto, la persona virtuosa debe también cultivar la dimensión política de su alma y ejercer en la vida política - i.e., la vida en la polis. 3 En el mismo tono, Alfarabi sostiene que el logro de la virtud personal no es la culminación de la felicidad o del desarrollo personal (sa'adah). Al contrario, este desarrollo requiere que uno habite en una ciudad virtuosa (madinah), una ciudad en la cual la cooperación está a la orden del día en lo que respecta al ejercicio de la virtud. Él escribe:

El bien más excelso y la perfección suprema son, en primera instancia, obtenidos en una ciudad, y no en cualquier otra asociación que sea menos completa que esta, ya que el bien en sentido real es tal que debe ser logrado a través de la libre decisión y la voluntad y el mal también está determinado por la voluntad y la libre decisión, solo una ciudad puede establecerse para permitirle a su gente cooperar para obtener ciertos fines que sean malos. Por eso la felicidad no puede lograrse en cualquier ciudad. La ciudad, por lo tanto, en la cual las personas a través de la asociación apunten a cooperar para lograr las cosas en las cuales la felicidad en su sentido real y verdadero pueda obtenerse, es la ciudad excelente. (Farabi Perfect State, 231)

Alfarabi admite la visión platónica de que la virtud, »perfección suprema«, requiere una ciudad como la unidad cooperativa más pequeña, la cual satisface todas las necesidades de la comunidad. Sin embargo, también acoge la visión aristotélica, cuando afirma que »la felicidad en su sentido real y verdadero« solo puede obtenerse en la ciudad excelente, a través del ejercicio de la excelencia en un contexto político (que implica la cooperación).

En lo que respecta al uso político de la violencia, Alfarabi rechaza - como ignorantes - a las ciudades que han sido instituidas sobre un llamado a la violencia como fundamento principal para instaurar el orden y mantener la obediencia a la autoridad. También declara que las ciudades prácticas (aquellas no ideales) pueden ser clasificadas entre amantes de la paz o deseantes de la guerra, y que los ciudadanos de las amantes de la paz están libres de todo aquello que es falible en su naturaleza (ibíd., 315).

En la Ética Nasirea, el filósofo y teólogo chií, Khawjah Nasir ad-Din al-Tusi (1201-74), identifica las cualidades del ideal político y filosófico de una manera característicamente chií (principalmente ismailí). Según Tusi, la aprobación de contratos, el manejo del reino y la administración de la ciudad requieren de un filósofo/profeta/legislador. Él llama a esta persona »el poseedor de la ley« (sahib-e namus) o »el hablante« (natiq). Fuera de la promulgación de la ley religiosa, cada era necesita un filósofo/legislador, el »absoluto regidor del mundo« (malik 'ala al-itlaq; también se refiere a él como imam o asas). Él escribe:

En breve, no toda era y generación, tiene la necesidad de encontrar un profesor en la ley, pues una sola aprobación de la ley es suficiente para la gente de muchos periodos; pero el mundo si requiere un regidor en cada era, pues si se detiene la administración, se retira el orden también, y la supervivencia de las especies en su modalidad más perfecta no puede realizarse. (Tusi Nasirean Ethics, 192)

Tusi se asegura de que el énfasis esté situado en la perfección de la especie humana y no en su sobrevivencia. Continúa diciendo que la meta de la ciencia política es el estudio de las leyes universales, las cuales están dadas por el natiq y son mantenidas por el asas. El propósito de las leyes es la producción de »el mejor interés de la generalidad en tanto que esté orientado, a través de la cooperación, hacia la perfección verdadera« (ibíd.). Esto es, la virtud o la excelencia, lo cual, como lo mencioné antes, constituye el centro de las filosofías islámica y griega. Pero, como Alfarabi, Tusi adopta la posición aristotélica y afirma que el hombre es por naturaleza político. 4 Hacia la misma dirección dice que el hombre perfecto no es solitario (ibíd., 242), sino que requiere una ciudad, una sociedad civil. Escribe:

Ahora, ya que la asociación natural es una de las propiedades de los hombres, y en tanto que la perfección de cualquier cosa está en manifestar sus propiedades ., así la perfección de esta especie también recae sobre la manifestación de esta propiedad hacia los de su clase. Esta propiedad, más aún, es el principio del llamado hacia la vida civilizada y la síntesis (social). (Ibíd., 199)

La visión de Tusi difiere de la visión de Aristóteles en la manera en la que clasifica las características humanas que se exhiben en la vida civilizada. Aristóteles considera la amistad como, tal vez, la manera primaria en la cual se presenta la característica política en el hombre virtuoso (Aristóteles Ética Nicomaquea, 1169b3-1170b20), mientras que Tusi opta por un atributo más inclusivo: el amor. »El amor es más general que la amistad, puesto que el amor es concebible dentro de un grupo multitudinario, pero la amistad no alcanza a este nivel de inclusión.« (Tusi Nasirean Ethics, 197)

Según Nasir ad-Din al-Tusi, si un rey abandona su interés en la justicia y en el bien que esta brinda es, »por el disfrute y la búsqueda del placer ., la confusión y la laxitud se apoderan de los asuntos de la ciudad ., la felicidad se hace miseria, la asociación cercana se hace odio y el afecto es reemplazado por la distancia ., [y] la gente de esta era permanece sin la posibilidad de acceder a los bienes« (ibíd., 233). En tal situación, Tusi promueve el activismo político, que incluye el uso de la violencia; su cooperación con ismailíes de Alamut y posteriormente con Hulagu, en contra del califa abbasí, sirve como testimonio de su posición. Escribe: »En un tiempo como ese, se hace necesario tomar una vez más (el proceso de) manejo y buscar el Imam verdadero y el rey justo.« (Ibíd., 233-234)

El andaluz Avempace (Abu Bakr Muhammad ibn Bajjah, muerto en 1138) es, al igual que Tusi, un aristotélico en cuanto a su concepción de la relación entre el individuo perfecto y la ciudad. Él escribe que »el hombre es político por naturaleza, y . todo aislamiento es malo.« (Avempace Governance, 132) Sin embargo, difiere de Tusi en una manera interesante: él no prescribe un envolvimiento activo para debilitar la ciudad injusta y derrocar a su regente, al contrario defiende la vida solitaria:

Los felices para quienes fuera posible existir en estas ciudades [injustas], estarán solo en posesión de la felicidad del individuo aislado, y el único gobierno correcto [que será posible en estas ciudades] será el gobierno del individuo aislado, sin importar si se trata de uno solo o de más de uno, mientras la nación o la ciudad no haya adoptado su opinión. (Ibíd., 128)

En cuanto a porque la vida solitaria no es mala en este caso, él escribe que el aislamiento es solo malo en cuanto tal; accidentalmente podría resultar bueno . Por ejemplo, el pan y la carne son por naturaleza beneficiosos y nutritivos, mientras que el opio y el colocynth son venenos mortales. Pero el cuerpo puede tener ciertos estados no naturales en los cuales los dos últimos fueran beneficiosos y deberían ser empleados, mientras que la nutrición natural resultaría dañina y debería evitarse. En todo caso, tales estados son necesariamente enfermedades y desviaciones del orden natural. (Ibíd., 132-133)

En el caso de un estado político enfermo, Avempace prescribe una actitud solitaria como antídoto para superar los males de la injusticia. Esto, claro está, implica un rechazo al uso de la violencia al encarar condiciones políticas injustas.

6. Algunas reflexiones filosóficas modernas acerca de la violencia

Desde el siglo XIX el llamado hacia la participación activa en la superación del deterioro político y la injusticia ha penetrado el discurso político de prominentes filósofos islámicos. En escritos de figuras como Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani (1837-97) y Muhammad Iqbal (1877-1938), un estado ideal islámico se promueve a través de un programa político concreto - que involucra el uso de la violencia - para despertar las adormiladas masas musulmanas e influir en su rectitud e ilustración. Afghani argumenta a favor de la institución de un estado islámico como solución pragmática frente al problema de los musulmanes colonizados. Un estado islámico estricto moviliza a las masas e infunde los valores necesarios para permitirles hacerse competitivos frente a los europeos cultural y económicamente (cf. Keddie 1968, 36-45). Para Iqbal, por otra parte, la institución de un estado islámico disciplina al individuo para que pueda liberarse de lo estrecho de la taqlid (imitación de un ejemplar), y ejercer su ijtihad (juicio independiente) (Iqbal 1965, 146-180).

La noción de gobierno de los juristas (velayat-e faqih) de Ruhollah Khomeini (1902-89) es también un ejemplo de la apropiación del ideal filosófico islámico por un programa político específico. Khomeini dice que los juristas son los verdaderos representantes del Imam oculto (Khomeini 1985, 82-84). De una forma limitada evidencian el walayah, la cualidad que pone al imán en posesión del significado interno de la revelación. Como tal, en la apropiación activista de la tradición filosófica islámica de Khomeini, un jurista justo (faqih) no es solamente la autoridad en cuanto a los asuntos religiosos y legales; es también el líder político perfecto. Un gobierno de los juristas es el único gobierno, según Khomeini, que puede ser justo, i.e., puede preservar los ideales islámicos y levantar a los musulmanes de la miseria impuesta sobre ellos por sus opresores (ibíd., 84). Además, el logro de un juicio independiente (ijtihad), que se considera como la culminación de los estudios del jurista, está limitado por la meta política más grande y persistente de mantener el régimen del clero. 5

7. Conclusión

En conclusión, quiero enfatizar que la justificación del activismo (violento), tan prominente en el pensamiento político islámico moderno, no se debe a una orientación teórica específica dentro de la tradición escolar del Islam. Como lo hemos señalado con respecto a la historia temprana del pensamiento político islámico, diferentes posiciones políticas (acerca de la naturaleza de lo político) admiten interpretaciones contradictorias sobre el uso de la violencia. La adopción de un activismo (que involucre el uso de la violencia) o de una interpretación pacifista (no violenta) de ellas no tiene nada que ver con características intrínsecas de la teoría - y si tiene todo que ver con un contexto histórico específico y con los compromisos políticos de cualquier pensador en cuestión. El compromiso de Nasir ad-Din Tusi con la invasión de mongoles a Irán y el derrocamiento del Baghdad abbasí fue (al parecer) la principal motivación para su apropiación activista de la filosofía política aristotélica (cf. Dabashi 1996, 530-532). La implicación de Avicena en las actividades políticas de los reyes buyidos y su manipulación del califato sirvieron de motivación, a mí parecer, para su activismo. Por otra parte el pacifismo de Ghazali, es causado por su alianza con la corte selyúcida y con su condena de la oposición chií frente al mandato de sus sultanes (cf. Watt 1985, 85-97). Alfarabi y Avempace abogaron por el pacifismo, según creo yo, principalmente por su compromiso con la vida contemplativa y por su falta de interés en la intriga política.

El llamado al levantamiento violento en la moderna filosofía política islámica se debe también a los intereses específicos de diversos autores. Cada uno de los pensadores mencionados arriba estuvo activamente envuelto con el establecimiento de un nuevo orden político. Las actividades políticas de Afghani abarcaron la totalidad del medio, desde India pasando por Afganistán, Irán, y Turquía hasta Egipto. Fue mejor conocido por su posición anti-británica, por su defensa del estado pan-islámico, y su participación en el asesinato de Nasir ad-Din Shah (cf. Keddie 1968, 30-32). Las actividades políticas de Iqbal en lo referente al establecimiento de un estado musulmán indio llevaron a sus seguidores a reservarle el título póstumo de »padre espiritual de Pakistán« (Kurzman 1998, 255). La denuncia de Khomeini de la dinastía Pahlavi culminó su posesión como líder de Irán en 1978 (cf. Algar 1985, 13-23).

Lo fascinante tal vez no sea la legitimación filosófica de la violencia política que ofrecen estos pensadores, sino la relativa popularidad de estas interpretaciones entre algunos de los musulmanes de hoy. Esta popularidad no tiene que ver con la llamada escalada de la violencia en la cultura islámica; como lo hemos visto, la tradición filosófica es - cuando menos - vacilante, entre el apoyo a la violencia y la defensa de la no-violencia. En cambio, yo argumentaría que el atractivo masivo de la violencia en el mundo islámico moderno es directamente proporcional al de la opresión tiránica. Personas desesperadas al confrontar varias formas de colonialismo, imperialismo, y totalitarismo, terminan encontrándose en situaciones desesperadas. No es sorpresivo que algunas de ellos recurran a la violencia.


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Notas

1 Una versión ligeramente distinta de este artículo fue publicada en inglés en: The Journal of Scriptural Reasoning 5.1. Online: http://etext.lib.virginia.edu/journals/ssr/.

2 Según Aristóteles, los estándares éticos no son principios morales abstractos (como prevalece en la filosofía moral moderna); en cambio están dados por ejemplares de moral, los spoudaios o phronimos, i.e., la persona sabia en lo práctico (Aristóteles Ética Nicomaquea, 1140a25-28, 1143b21-25).

3 Para una defensa de la afirmación de que la Política de Aristóteles, o al menos algunas partes relevantes de ella, estuvieron al alcance de Alfarabi, refiérase a Pines 1975, 150-160. Muhsin Mahdi argumenta que el primer objetivo de los esfuerzos de Alfarabi en Sobre el estado perfecto y Régimen político es político. Afirma que estos textos son »modelos para guiar a futuros legisladores en el establecimiento de nuevas ciudades. Modelos de esta clase . son producciones artísticas creadas por los maestros de los legisladores con un interés por los hábitos generales, el carácter, opiniones, y condiciones, y que el legislador ajustará estos con vistas a una ciudad en particular bajo condiciones particulares« (Mahdi 2001, 123). Esta es una interpretación interesante que muestra la dimensión aristotélica de la filosofía de Alfarabi, según la cual la madinah es vista como necesaria para el ejercicio de la excelencia.

4 El pensamiento político de Nasir ad-Din Tusi expone una notoria familiaridad con la Política de Aristóteles. Cf. Black 2001, 149.

5 Este límite ha servido continuamente de justificación a varios llamados hacia la violencia y a la amenaza de violencia por parte de los clérigos que pertenecen al círculo del poder en el Irán de hoy.

Autor

Mohammad Azadpur (*1964 en Kerman, Irán) es profesor asistente de filosofía en la Universidad Estatal de San Francisco; se unió al profesorado en 2003. En 1986, recibió su B.A. en literatura inglesa por Bucknell University, y en 1993, su M.A. en filosofía por la Universidad de Pittsburgh. En 1999, obtuvo su Ph.D. en filosofía por la Universidad de Virginia, con la tesis Experience Conceptualized: Between the Myth of the Given and Coherentism. Sus áreas de especialización son la filosofía islámica, la ética y la estética

 

 

 


 



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