El intelectual y el profesor
El compromiso político de Sartre , sus luchas y sus causas son nuevamente objeto de un debate que se ve fortalecido por la comparación con el otro pensador político francés nacido en el mismo año; compañero de estudios gracias al cual Sartre descubrió la fenomenología: Raymond Aron.
Cuenta Simone de Beauvoir que una tarde en el bar Bec de Gaz de la calle Montparnasse , mientras tomaban la especialidad de la casa, cóctel de albaricoque (o, según otras tradiciones, una simple jarra de cerveza), recién llegado del Instituto francés de Berlín, Aron convenció a Sartre de que la fenomenología respondía exactamente a sus preocupaciones filosóficas. Y Sartre se encaminó hacia Friburgo : hacia Husserl y Heidegger .
Pero el tiempo terminó enfrentándolos. En un rincón, el intelectual militante, el pensador de izquierda, vinculado al marxismo —aunque las relaciones no siempre fueron buenas: sus libros estuvieron prohibidos en los países del Este— y al maoísmo; en el otro, el defensor de ideas liberales, el investigador cercano a la derecha francesa —aunque las relaciones tampoco fueron siempre buenas: "profesor en Le Figaro , periodista en el Collège de France ", dijo de él De Gaulle —.
En medio del fervor de los acontecimientos del 68, el 19 de junio de ese año, precisamente, Le Nouvel Observateur publicó una larga entrevista, reproducida luego en Situations VIII y titulada: "Las bastillas de Raymond Aron", en la que Sartre afirmaba: "Aron no se discutió nunca a sí mismo y es por eso que a mis ojos es indigno de ser profesor"; no se puede suponer que "pensar sólo detrás del escritorio —y pensar la misma cosa desde hace treinta años— represente el ejercicio de la inteligencia". "Un intelectual, para mí, —decía allí Sartre , diferenciándose de Aron— es eso: el que es fiel a un conjunto político y social, pero que no cesa de discutirlo".
La herencia de Hegel
Resulta imposible comprender por qué y cómo los filósofos franceses del siglo XX hacen política sin tener presente a Hegel . Y en particular, la interpre tac ión que de él hace, así como la influencia y la personalidad de Alexandre Kojève . La obra filosófica de Sartre , en efecto, se puede leer como una extensa discusión con el hegelianismo desde una perspectiva existencialista que se combina con elementos del psicoanálisis y del marxismo. A partir de esta discusión, Sartre llegará a una concepción filosófica de la política del siglo XX opuesta a la de Kojève .
En 1927, Kojève —ruso, sobrino de Kandinsky y apenas tres años mayor que Sartre — se instala en París. Kojève había conocido a Alexandre Koyré a causa de una curiosa historia sentimental: Kojève terminó casándose con la esposa del hermano de Koyré , otro emigrado ruso que dictaba un curso sobre la filosofía religiosa de Hegel en la Ecole Pratique des Hautes Etudes . Cuando Koyré fue transferido a El Cairo, Kojève se encargó de reemplazarlo en aquel curso. Esta sustitución terminó convirtiéndose, junto con la recepción de Husserl y de Heidegger , y luego de Nietzsche , en uno de los acontecimientos fundadores de la filosofía francesa del siglo XX.
Y aquella curiosa historia sentimental fue una de las muchas casualidades que hicieron posible el célebre seminario de Kojève sobre la Fenomenología del espíritu de Hegel . De 1933 a 1939, generalmente los lunes a las 17,30, para seguir el comentario párrafo por párrafo del texto de Hegel , se reunían casi todos aquellos que luego serían los intelectuales de la posguerra: Raymond Queneau , Gaston Fessard , Jacques Lacan , Raymond Aron, Georges Bataille , Maurice Merleau - Ponty , Jean Hyppolite , André Breton ... En la lista de los asistentes formales o informales, sin embargo, no figura Sartre .
A Kojève , en realidad, no le interesaba tanto el texto de Hegel , sino, más bien, las consecuencias especulativas que podía extraer de su sistema. En 1947, Gallimard publicó el contenido del seminario bajo el título de Introducción a la lectura de Hegel . El capítulo de la dialéctica del amo y del esclavo es una de las claves de la interpre tac ión de Kojève : el hombre es fundamentalmente deseo de reconocimiento, lucha por el reconocimiento y la historia es historia de los deseos deseados. A partir de aquí, la Fenomenología aparece como una obra de antropología filosófica y Hegel , como un pensador existencial. La otra tesis fundamental de Kojève y la más importante es la del final de la historia (no sólo de la filosofía, como pensaba efectivamente Hegel ). Como explicará más tarde en su última entrevista, "siempre se producen acontecimientos, pero desde Hegel y Napoleón no se ha dicho nada más, no se puede decir nada nuevo". Por ello, tampoco son posibles nuevas revoluciones; la revolución china, por ejemplo, es sólo la introducción del código napoleónico en ese país.
De aquel seminario también había participado Robert Marjolin . Después de la guerra, Marjolin le hizo un lugar a Kojève en el seno de la DREE (la Dirección de las Relaciones Económicas Exteriores de Francia). El emigrado ruso se convierte en asesor de los economistas franceses. El filósofo es ahora funcionario. Entre sus muchos sucesos en este campo, será uno de los principales negociadores por Francia de los acuerdos que culminaron en el GATT, dará consejos acerca de cómo devaluar, entrará en con tac to con el futuro primer ministro, Raymond Barre, y los futuros presidentes del Fondo Monetario. Con la creación del Mercado Común, Kojève se desempañará en los organismos de la Comunidad, interesándose particularmente en la creación de un banco común europeo y en la elaboración de un sistema aduanero- tarifario . La muerte, de hecho, lo sorprenderá en Bruselas .
Durante estos años de funcionario, Kojève comienza a elaborar la idea de que el nuevo capitalismo representa el estadio final de la historia, la forma política del reconocimiento recíproco. Esta es la teoría que expondrá, invitado por Carl Schmitt , en la conferencia "El colonialismo desde una perspectiva europea". Una frase resume su posición: " Marx es Dios, Ford es su profeta". Kojève explicará, en efecto, que el nuevo capitalismo ya no es contradictorio con el marxismo, que ha integrado en sus mecanismos el potencial revolucionario de éste último y que, por ello, está destinado a mundializarse. Kojève , un "marxista de derecha".
El final de la historia implicaba, de este modo, que también el hombre había acabado, había muerto. Su deseo estaba satisfecho; ya no era necesario luchar por el reconocimiento, sino sólo administrarlo y extenderlo. Así Kojève podía decir: "nos dirigimos hacia un modo de vida ruso-americano, antropomórfico pero animal, quiero decir, sin negatividad", volvemos a la naturaleza, nos convertimos en "monos sabios".
Resucitar la libertad
Sartre , afirma el Diccionario de los intelectuales franceses en el artículo que le dedica, encarna mejor que nadie la figura del intelectual francés comprometido con los combates de su tiempo. Pero sería un error concluir, forzando la contraposición y adoptando las expresiones enfervorizadas de Sartre , que Aron haya sido sólo un académico, un intelectual de escritorio. El mismo diccionario, esta vez en el artículo "Aron", aclara que pocos intelectuales se han comprometido como él. Por ejemplo, en los años 40, cuando posterga temporalmente su carrera universitaria para sumergirse en el periodismo político de las revistas Combat o Le Figaro . O, como aconteció en la época de la guerra de Argelia, cuando se opuso a la derecha francesa en nombre de la libertad.
Deberíamos decir, más bien, que Sartre y Aron veían las relaciones entre teoría y práctica de manera inversa. Para Sartre , diciéndolo muy esquemáticamente, hay una prioridad de la acción sobre la teoría. Para Aron, en cambio, la prioridad es elaborar los instrumentos teóricos de la acción política.
Ahora, como dijimos, es posible leer la obra de Sartre , en particular, El ser y la nada (1943) y la Crítica de la razón dialéctica (1960), como una extensa discusión con Hegel - Kojève . En la primera de estas obras, Sartre parte de la fenomenología. No tanto la de Husserl , que había criticado en sus trabajos anteriores (como La trascendencia del ego , 1936), sino sobre todo la de Heidegger . El subtítulo de la obra, Ensayo de ontología fenomenológica , lleva la marca de esta filiación.
La primera parte de la obra está dedicada a mostrar la relación entre la conciencia y la negación. Hay una diferencia fundamental entre el ser que se convierte en fenómeno para la conciencia (lo que la conciencia conoce) y el ser propio de la conciencia. Mi conciencia, en efecto, no existe como distinta, como puesta por mí, mi conciencia soy yo mismo. Del ser distinto de mí, del ser en-sí, puedo distinguir, entonces, el ser-para-mí, el ser de la conciencia. Ese ser fuera de mí es lo que de hecho es, en plena adecuación consigo mismo. En la conciencia, en cambio, no encontramos esta adecuación. La conciencia está presente a sí, es consciente de sí misma (si no sería inconciencia); pero esta presencia no es simple coincidencia, lo que también la volvería inconsciente. La distancia que separa la conciencia de sí misma no es un ser, sino la nada que proviene de ella misma. Esta negación, sin embargo, no tiene un fundamento, algo que la preceda, sino que es sólo su propia actividad. La conciencia, en definitiva, no es, deviene tal. Su actividad precede a su ser, su existencia a su esencia.
En este sentido, el hombre se crea su esencia, se elige a sí mismo y decide sin puntos de apoyo ni criterios preestablecidos. Por ello, es libre. Esta libertad es, sin embargo, una condena. El hombre no puede no ser libre. La angustia, precisamente, nos revela nuestra condena a la libertad.
En unas páginas muy densas (277-298 de la edición francesa), Sartre compara la conciencia hegeliana con las filosofías de Husserl y de Heidegger . Retoma la célebre dialéctica entre el amo y el esclavo, que era una de las claves de la interpre tac ión de Kojève , y acusa a Hegel de un doble optimismo. Por un lado, un optimismo epistemológico: la relación entre mi conciencia y la de los otros sería, finalmente, sólo una relación cognoscitiva, de mutuo re-conocimiento. Para Sartre , no hay reciprocidad. La relación con los otros es siempre conflictiva y mi maldición es ser siempre un "otro". Por otro lado, hay en Hegel un optimismo más fundamental, un optimismo ontológico: la verdad es la verdad del Todo. Hegel se sitúa desde la perspectiva del Todo. Las conciencias son sólo sus momentos. Y cada conciencia, en la medida en que es pensamiento, un cogito , puede reconciliarse con el Todo. La Historia sería el nombre de esta reconciliación. Para Sartre , en cambio, inspirándose en Heidegger , la conciencia no se reduce al cogito , es existencia, es proyecto.
En la Crítica de la razón dialéctica , Sartre retoma el problema de la relación de la conciencia individual con la dialéctica histórica. Se inspirará ahora en el marxismo, pero corrigiéndolo desde su existencialismo. También aquí se trata de evitar un optimismo triunfalista. La totalidad, lo universal, la Historia no existen como tales; sólo tienen realidad en los individuos: "el fundamento concreto de la dialéctica histórica es la estructura de la acción individual". No se trata de superponer la Historia a los individuos, sino de leerla desde adentro. Toda situación histórica es el resultado de la dialéctica entre los proyectos de los individuos que, puesto que se fundan en la libertad, no están predeterminados. La Historia, entonces, es una multiplicidad de ficciones (totalizaciones) que no tienen realidad en sí mismas, que son la exteriorización de las acciones individuales.
Razones para rebelarse
Existe, claramente, una continuidad entre los dos textos de Sartre El ser y la nada y Crítica de la razón dialéctica , pero también profundas diferencias. Más allá de la rehabili tac ión de la capacidad negadora de la conciencia, el hombre de la primera obra aparecía como una "pasión inútil", un dios fracasado. Su concepción de la angustia podía conducir o conducía, según las críticas de los marxistas, a una forma de quietismo o, al menos, al indiferentismo. El hombre había recuperado su libertad, pero no disponía de brújula. La reflexión sobre moral prometida por Sartre y que debía seguir a El ser y la nada , de hecho, nunca fue llevada a término. Sus esbozos fueron publicados póstumamente como Cuadernos para una moral . En los trabajos que separan ambas obras (como Materialismo y revolución , de 1946), Sartre reformula el tema de la intersubjetividad para hacer posible la colaboración de los hombres en un proyecto común.
En la Crítica de la razón dialéctica , para señalar alguna de las diferencias, la posibilidad de una acción común pasa a través de una reformulación del concepto de libertad a fin de dar cuenta de la materialidad de los condicionamientos de la situación en la que el hombre decide su proyecto. El hombre ya no será simplemente "lo que hace", sino "lo que hace con lo que se le da". Los hombres, afirma ahora, son todos esclavos en la medida en que sus experiencias vitales se desarrollan en situaciones originariamente condicionadas por la penuria. La acción histórica es nuevamente necesaria. Para superar la serialidad de lo colectivo (que se podría comparar a la animalización del hombre en el nuevo capitalismo, según Kojève ), Sartre describe la constitución de grupos en fusión, reunión de individuos que reconocen un proyecto común de liberación.
Dios ha sido separado de su profeta, Marx ha sido separado de Ford . Ya no es necesario convertirse inevitablemente en funcionario. Más bien, todo lo contrario. O, como dice el título de un texto sartreano , hay razones para rebelarse.
Poder y libertad
Luego del encuentro con Aron que le hace descubrir la fenomenología, Sartre , atraído por ella, compró el libro de Emmanuel Levinas sobre la Teoría de la intuición en Husserl . Pero la relación con Levinas no se detiene aquí. Bernard -Henri Lévy (en El siglo de Sartre , 2000), en efecto, sugiere que el último Sartre ha sido levinasiano . Para sostenerlo, se basa en la extensa entrevista que le hiciera al filósofo su secretario privado, Benny Lévy (o Pierre Victor ), publicada como entrevista en Le Nouvel Observateur en 1980, con el título "La esperanza ahora". A través de esta entrevista podemos acceder al libro que ambos preparaban desde 1975: Poder y libertad .
Benny Lévy era el jefe de aquellos a los que los franceses llamaban "los maos ". En 1970, solicitó a Sartre que se hiciera cargo de la dirección del periódico maoísta La causa del pueblo , y a partir de junio de 1974, Lévy se convertió en su secretario y su confidente. Sartre escribió en una oportunidad a Giscard d'Estaing para que Benny Lévy obtuviera la nacionalidad francesa, cuya carencia lo obligaba a vivir casi en la clandestinidad. Según Lévy , en reconocimiento a esa intervención, Sartre nunca a tac ó a Giscard d'Estaing .
La masacre de Berlín alejó a Benny Lévy de los grupos revolucionarios ligados a la violencia; y el descubrimiento del pensamiento de Emmanuel Levinas lo hizo renacer filosóficamente. No fue sólo un reencuentro con la filosofía, también con el judaísmo. Comenzó a estudiar hebreo y a leer el Talmud .
En 1946, Sartre había escrito las Reflexiones sobre la cuestión judía . Con este escrito, Sartre tuvo el mérito, como Vladimir Jankélevitch , de haber roto el silencio filosófico sobre la cuestión en Francia. Pero para él, que por esa época no había logrado superar los prejuicios asimilacionistas , el "judío" finalmente no existe: es creado por la mirada del "otro". A partir de su viaje a Israel en 1967, comenzó a modificar esta posición. Pero Benny Lévy , según aquella entrevista, lo llevó mucho más lejos: lo llevó inclusive a reconocer la especificidad del judaísmo y de su cultura. La prioridad de la ética y la noción de mesianismo son los temas de Levinas que Benny Lévy discutirá con Sartre y que, según Bernard -Henri Lévy , hacen del último Sartre un levinasiano .
Las respuestas de Sartre , aun antes de ser publicadas, fueron objeto de escándalos y tensiones. Ellas no coinciden con la versión oficial de los últimos días del filósofo que nos ofrece Simone de Beauvoir en La ceremonia del adiós . Para su compañera de medio siglo, como también para Raymond Aron, se trata sólo de una retrac tac ión de su ateísmo arrancada malvadamente a un anciano.
Annie Cohen- Solal , en su biografía Sartre . 1905-1980 , publicada en 1985, narra los pormenores de esta historia. Cuando el manuscrito llegó a las manos de Jean Daniel, director de Le Nouvel Observateur , quienes estaban en contra de Benny Lévy , con Simone de Beauvoir a la cabeza, llamaron a Daniel por teléfono para evitar la publicación de la entrevista. Finalmente, llamó el mismo Sartre y pidió a Daniel que la publicara íntegramente.
No vamos a expedirnos aquí sobre este último Sartre , pero una frase suya en esa conversación con Jean Daniel nos parece la mejor conclusión: "La trayectoria de mi pensamiento se les escapa a todos".