Gayatri Chakravorty Spivak figura entre los pensadores más radicales de la actualidad, cuya obra parece ir siempre un poco más lejos cuando parece haber llegado a su destino. Mujer, india, marxista, feminista... todo eso pero no sólo eso para disponerse a repensar el mundo de los explotados
Para Gayatri Chakravorty Spivak (Calcuta, 1942), romper las reglas es una obligación ética. Cuando era todavía una niña en su país natal se sintió fascinada por la forma en que un grupo de teatro conocido como Indian People´s Theatre Association empleaba la escena como lucha política contra el imperialismo británico. Y se sintió fascinada porque allí aprendió que la estetización del arte, defendida por los británicos, es cómplice del fascismo. Walter Benjamin lo sabía, y Spivak también lo supo a través de su experiencia infantil. Si, además, se pasa una hambruna, si ves cómo unas jóvenes hindúes se arrojan, siguiendo un antiguo rito, a la pira funeraria en la que está ardiendo el cadáver del marido, si contemplas a esas personas que pasan en silencio fantasmagórico por el mundo y mueren no dejando tras de sí más que la falta de oportunidades, un rostro demacrado y deprimido, entonces se comprende que Spivak estaba lista para revisar el concepto de explotación. Desde entonces, desde la época de sus estudios preuniversitarios y universitarios en la India, los escritos de Marx se convirtieron en sus compañeros de viaje. Spivak piensa la explotación a través y más allá de Marx. De la tesis leninista según la cual el imperialismo fue el último estadio del capitalismo se llega sin demasiada dificultad a la conclusión de que el grupo de los explotados reviste tal heterogeneidad que es necesario volver a pensarlo. Porque ¿cómo poner en la misma balanza a un proletario francés, blanco, hombre, perteneciente a un sindicato, y a una colonizada hindú, de piel oscura, mujer o equis, analfabeta y sirviente del sirviente? El primero es un explotado, la segunda es una subalterna. La palabra la aprendió de Antonio Gramsci.
Spivak era una estudiante de literatura comparada, y cuando a principios de los años sesenta llegó a la universidad norteamericana se encontró en Cornell con Paul de Man. Ambos estaban empezando, el uno como profesor, la otra como estudiante que perseguía un doctorado en esa extraña materia. Gayatri no cesa de poner de manifiesto la admiración por quien fue su maestro. Cuenta que en aquellos años era una joven hindú bellísima y que muchos profesores deseaban de ella algo más que una conversación sobre la teoría marxista del valor. Paul de Man, me dice, fue el único que la respetó y la admiró por su inteligencia. Pero el teórico belga hizo mucho más, le dio un fundamento radical para el análisis ideológico y para saber leer: la deconstrucción. Su interés por la deconstrucción tomó un viso definitivo cuando, a mediados de los años setenta, tradujo al inglés y prologó el libro de Jacques Derrida De la gramatología. Dicho prólogo fue toda una declaración de principios respecto a las bases de su pensamiento: marxismo, feminismo y deconstrucción. Un texto que levantó consciente de que en ciertos contextos, bajo determinadas condiciones, el ser mujer agrava la subalternidad, convierte a quien la padece en el subalterno del subalterno. Ser mujer o ser homosexual, claro. El interés de Spivak por el feminismo surge, pues, de la conciencia de que la mujer ha ocupado históricamente el lugar más bajo, si algo así cabe, en la cadena de la explotación. De ahí que se la considere uno de los impulsores de los estudios culturales y de la crítica poscolonial. Pero ella no es una pensadora más, su manera de habitar y utilizar el feminismo, la deconstrucción y el marxismo me ha llevado hace poco a hablar de spivakismo. Valdría la pena quedarse con esta idea de estilo propio del pensar.
Romper reglas
Con la voluntad firme de romper las reglas, Spivak no sólo no ha renunciado a su pasaporte hindú sino que, además, ha rechazado adquirir la nacionalidad norteamericana a pesar de que lleva viviendo en los Estados Unidos más de cuarenta años y a pesar de haber estado casada con un norteamericano. Sigue manteniendo la tarjeta verde, justo el paso previo antes de jurar la bandera de ese país, pero sin ir más allá. Y esto tiene a más de uno estupefacto. ¡Pero si ya puedes, Gayatri, ya puedes! Y ella responde "sí, pero no". Un acto de resistencia biográfico que le ha acarreado más de un problema, pero en el que ella piensa mantenerse. Éste es un ejemplo perfecto de lo que ella denomina esencialismo estratégico. En el mundo posmoderno ya no se estilan las esencias y las identidades, sino las diseminaciones y las diferencias, pero hay ocasiones en las que vale la pena poner todo el empeño en reivindicarse hindú, iraquí o bretón: cuando se pelea contra el imperio, digámoslo así. Y en estos años en que el extranjero es malmirado en los EE.UU. y, si se descuida, aislado cual terrorista, ella exhibe su pasaporte hindú y sigue vistiendo preciosos saris. Estos días con ella en Barcelona a raíz de la invitación que le cursó el Macba para impartir una conferencia y un seminario, los que la acompañamos la vemos aparecer con un bello sari de colores dorados y violetas.
Como estamos preparando una edición crítica de algunos de sus textos más significativos, le digo a Gayatri que para explicarles a mis alumnos qué es un subalterno les cuento la historia de mi padre, y ella se ríe y dice que ella alude mucho a la figura de su madre cuando habla de esa misma cuestión en sus clases. Repite una y otra vez que el subalterno o la subalterna no puede hablar en la medida en que no hay institución que escuche y legitime sus palabras. No puede llevar a cabo eso que se denomina un acto de habla, entre otras cosas porque carece de autoridad para hacerlo. Añade: el subalterno no puede ser representado, ni habla él ni podemos hablar por él. Es un silencio irrecuperable, una voz cuyos sonidos y marcas trituraron el tiempo y la nada. Y por eso Gayatri anda por medio mundo enseñando a niños subalternos, enseñando a los enseñantes cómo hay que enseñar, por India, China, Sudamérica o África, aprendiendo árabe, chino mandarín, swahili o lo que haga falta con tal de poder hablar con los que la mayor parte del tiempo sólo abren la boca para gritarle a nadie que tienen ganas de comer. Al despedirse de mí diciendo que tiene que ir al gimnasio parece un poco fría, pero me da una mano suave y noto que la emoción le corre por dentro.
Usted se ha definido como socialista y marxista, además de feminista y deconstructivista. Esto me lleva a preguntarle sobre la ortodoxia de su marxismo. ¿Está de acuerdo con Derrida cuando en ´Espectros de Marx´ habla de un marxismo que es, a la vez, indispensable y estructuralmente insuficiente?
Por supuesto, yo he aprendido muchísimo del libro de Derrida sobre Marx, pero mi aproximación al marxismo es diferente. Él afirma que ha llegado el momento de releer a Marx en el contexto europeo. Da la casualidad de que mi país no es europeo. Mi perspectiva es, en primer lugar, global. En segundo lugar, asiática. En tercer lugar, bengalí, porque el marxismo bengalí es el de la Segunda Internacional. Como sabe, la historia de Bangladesh desde su independencia en 1971 ha estado jalonada por la presencia en el parlamento de una enorme cantidad de partidos políticos en medio de una situación muchas veces caótica. En este sentido me gusta la idea estadounidense de tener sólo dos partidos políticos capitalistas (risas), siendo uno la copia del otro, es una manera de clarificar las cosas (más risas). Mi país es, por tanto, muy distinto del de Derrida.
En Bangladesh el Partido Comunista ha llegado a tener mucho poder, y durante mucho tiempo yo he pertenecido a un grupo que se encuentra a la izquierda de la izquierda, crítico con la izquierda debido a que si entras en el sistema parlamentario, en la dinámica de los partidos que tienen el poder, estás ciego a determinados compromisos sociales que son los que a mí me interesan. Por tanto, mi posición no puede ser la de Derrida. Finalmente, mi posición se encuentra marcada por el hecho de que en Estados Unidos no existe la izquierda organizada en términos políticos, ni siquiera en el mundo académico, lo cual también me aleja de la situación europea.
Pero en su opinión ¿cómo podemos en nuestros días usar el marxismo?
Creo que no se trata de una vuelta a los orígenes. Se trata, más bien, de pensar de nuevo en qué dirección deberíamos hablar de la situación internacional dentro del marco marxista. Los experimentos de los estados policiales de los países llamados comunistas han sido un fracaso y me parece, y no hablo sólo por mí, que hay mucha gente que piensa lo mismo, entre ellos mi amigo Amir Samin, que dado que no hay una verdadera voluntad de cambiar la mente de la gente en general, de cambiarla de verdad, es muy difícil que podamos transformar las cosas. Por ello, las ideas del marxismo vanguardista estuvieron desde el comienzo condenadas al fracaso y tenemos que pensar qué es lo que tenemos que hacer con eso, y tenemos que pensar también en el hecho de que la política de estado, incluido el de los países socialistas, puede traer consigo el nacionalismo e incluso el fascismo. Es necesario pensar todas esas cuestiones de una manera crítica, especialmente después de la caída del muro de Berlín. Y todavía tengo que añadir una cosa más. No tengo recetas para todo, como es obvio, hablo sólo como alguien interesado en el socialismo, pero en mi opinión dentro del socialismo global indígena, no la gran sociedad civil internacional por supuesto, hay un camino para que la interrupción de la globalización capitalista refleje un tipo de marxismo no partidista, y creo que sólo ahí será posible recuperar la idea de una nueva internacional. No hace mucho, en Davos, Juan Somavia, director general de la Organización Internacional del Trabajo, ha afirmado que es necesario cambiar la dirección de la política con el fin de aumentar la flexibilidad del capital al mismo tiempo que la economía local. Se trata de un cambio inmenso que no puede producirse de manera demasiado rápida y sobre el que conviene pensar detenidamente. Uno de sus efectos fundamentales sería que la gente pudiera quedarse donde se encuentra y no sintiera la necesidad de emigrar. Y esto debería ser aplicado en el corazón del África subsahariana. En caso contrario, la política global es sólo una intención, una mera filantropía sin democracia. Cuando se lee atentamente a Marx, se advierte que la libertad hacia viene después de la liberación de algo. No ser capaz de hablar, no ser capaz de cambiar la mentalidad, ése es el problema más profundo. En la tesis número once de las Tesis sobre Feurbach, Marx se pregunta ¿quién educará a los educadores? Yo no tengo ningún inconveniente en responder "yo misma", porque estoy convencida de que la única manera en que se puede transformar la mente de la gente en general es a través de la educación, y por eso la educación posee un gran trasfondo ético.
Estaba pensando en que hubo un secretario general del PSOE que afirmó hace ya bastantes años que había que ser socialista antes que marxista.
Es una cuestión difícil, ciertamente el marxismo tal y como ha sido aplicado históricamente fue un error, y es necesario tratar de evitar que vuelva a producirse, y eso es algo que asusta a mucha gente, incluidos los socialistas, pero hay que tener en cuenta que tan importante es analizar las condiciones de un error histórico como mantenerse lo más cerca posible de una filosofía y un tipo de acción que busca la libertad del ser humano. Por eso, la renuncia al marxismo en el sentido de pasar la página es ceder a una socialdemocracia cómplice las más de las veces del liberalismo capitalista. Ser socialista sin ser de algún modo marxista es una quimera.
¿Qué podemos hacer con aquellos que llamamos ´subalternos´? Soy consciente de que en relación a los subalternos no podemos generalizar según una lógica hegemónica. La subalternidad es una posición que puede aparecer en distintos contextos y bajo diferentes formas, y por ello nos vemos obligados a afrontarla con diferentes estrategias también contextuales. Tomemos el terrible ejemplo de los africanos que tratan de llegar hasta España y que, en muchas ocasiones, mueren en el intento. ¿Qué piensa de las vallas fronterizas como uno de los medios que ayudan a detener ese proceso?
Me gusta mucho la idea de un mundo sin fronteras, mucha gente siente intensamente, muy intensamente, esa necesidad. En mi opinión es un deseo maravilloso. Mire, yo no soy una subalterna, de ningún modo se podría decir de mí que pertenezco al grupo heterogéneo de los subalternos. De hecho, soy una privilegiada en un país como el mío en que hay tanta gente sin privilegio alguno. Y en los EE.UU. mi posición tampoco tiene nada que ver con los subalternos, pertenezco a la comunidad de los docentes universitarios dentro de la que ocupo un alto nivel. Hay gente allí que no ve bien que yo esté en ese lugar, pero ese es su problema, no el mío. Sin embargo, dado que sigo manteniendo mi nacionalidad hindú, no sabe cuántos problemas me ocasiona eso a la hora de intentar viajar. Cuando me invitaron el año pasado a que viniera a Barcelona, y hubo un problema con los billetes electrónicos que nunca aparecieron, la gente del aeropuerto me miraba y dudaba de que en Europa me hubieran comprado unos billetes para viajar hasta España, ¿cómo pretendes decirnos que unos europeos te han comprado, a ti, unos billetes para viajar hasta allí? Es sólo una anécdota, pero si eso me pasa a mí imagina lo que puede pasar con los pobres. De nuevo, el problema no son las vallas fronterizas. El problema reside en cambiar la dirección de la política económica, porque sólo de esa manera lograremos que la gente no se precipite al agua, sólo de esa manera conseguiremos que no tengan necesidad de venir a Europa, sino que deseen quedarse en sus países. La apertura de las fronteras, manteniendo la misma política actual, traería más problemas de los que en teoría debería resolver. Uno de los aspectos más problemáticos para llevar a cabo ese cambio político es que muy poca gente cree en la posición ética del ser humano. Es algo, por ejemplo, inconcebible en el Estado de Nueva York donde muchos piensan que si a alguien se le ocurriera subir el salario mínimo tendrían un problema económico tan grande que se verían en la obligación de dejar ese estado, ¿ése es el problema? El salario mínimo está situado en torno a los siete dólares la hora y la ganancia general del estado ronda los dos mil doscientos millones de dólares anuales. Y, a pesar de ello, aparecen en los periódicos consideraciones en torno al peligro económico que supondría un aumento del salario mínimo. Es una actitud poco práctica y estúpida. Ha llegado el momento de pensar no ya en los que están arriba sino en los que están abajo, el momento de crear unas infraestructuras económicas globales para que la gente pueda quedarse en su país.
Habla usted de crear espacios, infraestructuras, para que los subalternos puedan abandonar el lugar de la subalternidad. El concepto de subalterno, desde que usted lo pusiera en funcionamiento en 1983, a través de una lectura de Gramsci y en paralelo a los estudios de los historiadores hindúes de la subalternidad, ha sido traído y llevado, discutido, y en ocasiones ha sido necesario que usted matizara el sentido de ese concepto. ¿Qué diría ahora en 2006?
Es en efecto un concepto que en determinados momentos se ha empleado tan profusamente que ha perdido parte de su utilidad. Ha habido confusiones, claro, como cuando se interpretó mi afirmación de que los subalternos no pueden hablar como que éstos están mudos. Era evidente que lo que yo quería decir es que no pueden hablar en el sentido de que no son escuchados, de que su discurso no está sancionado ni validado por la institución. Como he dicho varias veces, el subalterno no puede realizar actos de habla que refrenden su discurso. Pero, si ahora tuviera que dar una definición sintética de la palabra subalterno diría que se trata de una situación en la que alguien está apartado de cualquier línea de movilidad social. Diría, asimismo, que la subalternidad constituye un espacio de diferencia no homogéneo, que no es generalizable, que no configura una posición de identidad, lo cual hace imposible la formación de una base de acción política. La mujer, el hombre, los niños que permanecen en ciertos países africanos, que ni siquiera pueden pensar en atravesar el mar para llegar a Europa, condenados a muerte por falta de alimentos y medicinas, esos son los subalternos. Pero, por supuesto, hay muchas más clases de subalternos.
¿Cómo ve la situación de la mujer occidental que funciona como paradigma de la liberación femenina? Hay mujeres que opinan que tener que trabajar, cuidar a los hijos, ganar dinero, y estar sometidas a la lógica del capitalismo es una nueva forma de esclavismo. ¿Habría que decirles que miraran hacia las mujeres no occidentales?
Sí, podría ser una forma de esclavismo. El problema comienza cuando, por ejemplo, se piensa que el cuidado de los hijos debe correr a cargo de la mujer. Es evidente que durante el periodo de la gestación, durante nueve meses más o menos, el feto afecta sobre todo al cuerpo de la madre. Hay muchas chicas que me preguntan cómo pueden combinar el hecho de tener hijos con su carrera o su trabajo. Nunca un hombre me ha dirigido una pregunta de esas características. En mi opinión es necesario cambiar la mentalidad de los padres en todo el mundo, al menos cuando sea necesario, para que entiendan que es necesario compartir esas tareas, que los niños no están al cuidado sólo de la madre, sino también del padre. Claro está que hay muchas mujeres en el mundo que no tienen ni siquiera la posibilidad de tener un trabajo. Sin embargo, la mujer occidental no debe pensar que es la más liberada de todo el mundo. En mis frecuentes viajes y estancias en India y en China me he dado cuenta de que las mujeres de allí no están menos liberadas que las occidentales, posiblemente están más liberadas.
Una parte de la izquierda europea se opuso al texto actual de la constitución europea, y tras el resultado negativo en Francia e Inglaterra, tras advertir cómo se podía capitalizar ese ´no´ por parte de la derecha, están empezando a pensar si no habrán cometido un error. En tanto no europea ¿cómo ve el acontecimiento de la constitución europea?
Creo que la idea de una unión europea, unos Estados Unidos Europeos, tiene una base económica, y si queremos que este criterio sea algo más que el reflejo del modelo presente de globalización, es necesario que el fundamento de esa Europa unida no sea sólo económico. El problema es que tenemos dos polos contrapuestos que no casan bien, son como agua y aceite, imposibles de sintetizar: por una parte, el polo económico claramente liberal; por otra, el polo de la marginalidad en un sentido amplio, de los que se sienten excluidos de esa concepción de la economía. Me parece evidente que para hacer una constitución europea antes sería necesario atender a los problemas de esa periferia, y creo que los recientes acontecimientos en Francia, más allá de su complejidad, son una muestra de la resistencia de la que hablo. La globalización en sí misma no es un enemigo, lo que hay que lograr es un equilibrio de esa globalización, contar con los medios de los que disponemos y flexibilizarlos. Mi respuesta, por tanto, es que mucho tiene que cambiar antes de llegar a una constitución europea.
Y en medio de esta problemática ¿qué papel juega la literatura? Ha dicho en un ensayo reciente sobre Coetzee y Tagore que la literatura no es verificable, no sé si en el sentido habitual del estructuralismo según el cual la literatura no tiene referente, o en el sentido derridiano o demaniano de acuerdo con el cual en el lenguaje literario nos hallamos ante una fuerte indecidibilidad.
Mi afirmación de que la literatura no es verificable asume esos dos puntos de vista, pero prefiero hablar de una manera en que podamos llegar a la gente que no está familiarizada con la literatura y menos con la teoría. Las afirmaciones que encontramos en un poema o en una novela no pueden ser comprobadas en el mismo sentido en que puede ser comprobada una afirmación científica. Sin embargo, yo diría que la literatura se encuentra más allá de la oposición entre lo que es verdad y lo que es mentira, porque aunque el mundo del que habla no exista, podemos aprender mucho de él. Una novela, por ejemplo Desgracia de Coetzee, nos ayuda a comprender muchas actitudes del ser humano, muchas maneras de afrontar una situación como la provocada por la ideología de la heteronormatividad y de la reproducción, muestra situaciones de resistencia, y en ello se implica o no directamente en la lucha política. Quiero decir que lo importante no es que la literatura sea inverificable, sino que aprender a leerla sin posibilidad de verificarla hace que el lector ejercite su imaginación. Y, por supuesto, lo indecidible no es lo mismo que lo indeterminado, más bien tiene lugar cuando dos posibilidades alcanzan un nivel de plausibilidad semejante.
BIBLIOGRAFÍA SPIVAK
In other worlds: essays in cultural politics METHUEN Londres, 1987
Outside in the teaching machine ROUTLEDGE Londres, 1993
A critique of post-colonial reason: toward a history of the vanishing present HARVARD UNIVERSITY PRESS Harvard, 1999 (incluye la versión definitiva de su famoso texto ´Can the Subaltern Speak?´)
Death of a discipline COLUMBIA UNIVERSITY PRESS Nueva York, 2003
Comenzando con los subalternos MACBA Barcelona, 2006 (ed. de Manuel Asensi; en prensa)
COMPLEMENTO
Más allá del poscolonialismo
Contra la subalternidad
MARTA SEGARRA –
CULTURAS.LA VANGUARDIA. 01/03/2006
La expresión estudios subalternos puede parecer sorprendente o hasta incongruente a quien la oiga por primera vez. Subalterno, según el diccionario, es "cosa o persona de categoría secundaria", es decir, "inferior", y ¿a quién le interesa estudiar algo secundario e inferior? La etimología latina de la palabra aporta, sin embargo, matices interesantes: subalternus contiene alter, que significa otro, y los estudios subalternos se ocupan, efectivamente, de nuestra relación con el Otro, con las personas que son siempre otras respecto a los sujetos política y culturalmente dominantes. Dichos estudios nacieron hace unos veinticinco años, fruto del pensamiento poscolonial y como una alternativa antihegemónica a los estudios culturales, que por aquel entonces ya se habían institucionalizado en Estados Unidos y en algunos países europeos.
A su vez, el poscolonialismo, como su nombre indica, concierne la relación entre el colonizador y el colonizado una vez dejan de serlo, por lo menos políticamente. A mediados del siglo XX, cuando la mayoría de las colonias africanas y asiáticas obtuvieron la independencia, nacieron espacios literarios que, utilizando la lengua del antiguo colonizador, hablaban desde una perspectiva ideológica e imaginaria muy distinta a la de éste. La teoría poscolonial, cuyos iniciadores fueron el tunecino Albert Memmi, el argelino de origen caribeño Frantz Fanon y el palestino Edward Said, intenta proporcionar los instrumentos críticos necesarios para tratar adecuadamente estos discursos, no sólo literarios sino también históricos, políticos o filosóficos.
El Grupo de Estudios Subalternos (SSG en sus siglas inglesas) nació a principios de los ochenta, promovido entre otros por el historiador hindú Ranajit Guha, y ha publicado diversas antologías cuyo objetivo primero fue problematizar el discurso histórico sobre la independencia de la India, que sugiere que ésta fue posible gracias a las élites politizadas por la colonización británica, obviando la relevancia de las insurrecciones campesinas. La finalidad primera del SSG consistía en sacar a la luz el papel decisivo de estas masas subalternas , utilizando esta palabra en el sentido de Antonio Gramsci, quien, en sus escritos de prisión, la usó para eludir la censura en lugar de otros conceptos marxistas como el de proletariado. La expresión hizo fortuna, y los estudios subalternos se extendieron a otras áreas geográficas y culturales, especialmente de América latina y del sudeste asiático.
En su célebre y polémico artículo Can the subaltern speak? (1983), Gayatri Chakravorty Spivak hizo varias críticas al SSG y a todos los que pretendían dar voz a los individuos subalternos. En primer lugar, la que se define a sí misma como "filósofa ética paradisciplinar" definió con mayor agudeza el concepto de subalternidad, al precisar que subalterno no es un sinónimo de oprimido, sino que se refiere únicamente a aquellas personas a quienes se niega el acceso a la movilidad social. Según Spivak, cualquier intento de ayudar a los subalternos tropieza con problemas éticos imposibles de soslayar: la tendencia a considerarlos como una masa homogénea, en lugar de fijarse en su singularidad heterogénea y, en especial, la intención benevolente de querer hablar por ellos, lo cual significa un acto de apropiación, y no con ellos. La relación ideal con el otro no esencializado sería así la de un diálogo.
Éste fue el principal malentendido que provocó Can the subaltern speak? , cuya respuesta a la pregunta del título era negativa; pero su autora quiso decir con ello que el discurso de los subalternos nunca es escuchado ni reconocido, no que sea inexistente. (Un crítico malévolo se preguntó, dada la cantidad de lecturas erróneas, según la propia Spivak, que se hicieron de su texto más difundido, si esto no sería una prueba de que era ella la que no sabía hablar.)
Más allá de las buenas intenciones, el planteamiento de Spivak es más interesante en sus aspectos concretos que en generalidades como la necesidad de dialogar con el otro. Por ejemplo, resulta esclarecedora en el mundo de hoy su advertencia de que la diferencia no debe confundirse con la identidad: si se identifica a los subalternos con una identidad colectiva, sólo se conseguirá afianzar su posición subordinada. Cuando la diferencia se convierte en excepción cultural -combinada con la religión- contribuye más a ahondar las desigualdades sociales que a superarlas; así, "no hay que celebrar ni rechazar la diferencia sino hallar qué caso específico de desigualdad provoca el uso de la diferencia". En este sentido, la subalternidad no debe protegerse sino eliminarse: Spivak insiste en que hay que trabajar contra la subalternidad, no por los subalternos.
Sin embargo, para tener capacidad de acción hay que aparcar las diferencias individuales y sentirse parte de una colectividad; es lo que Spivak llama la aptitud para autosinecdoquizarse, para ser también europeo, como dice Jacques Derrida, o para sentirse ahora mujer, ahora musulmana, ahora catalana. La adopción ocasional de una marca cultural u otra (llevar sari o tejanos según la ocasión fue el ejemplo que dio Spivak en su seminario de Barcelona) está reservada a aquellas personas que no se encuentran atrapadas en una identidad. Sólo las clases bajas reclaman derechos culturales o religiosos, afirmó polémicamente (las privilegiadas pueden decidir si hoy llevan un coqueto velo rosa y mañana una minifalda).
Este último ejemplo nos lleva a la principal crítica que la pensadora hizo al Grupo de Estudios Subalternos, por no haber tenido en cuenta la sexuación de la subalternidad: la diferencia sexual se borra cuando se reflexiona sobre ésta y las mujeres quedan relegadas a la sombra del lado oscuro, convertidas en la subalternidad de los subalternos. Gayatri Spivak hizo confluir la teoría poscolonial con la feminista, que habían transcurrido por caminos paralelos pero sin llegar a cruzarse. Como mostró Chandra Talpade Mohanty, otra de las artífices de esta hibridación, la mujer del tercer mundo se suele representar como una persona sin control sobre su propio cuerpo, atada a la familia, al trabajo doméstico, ignorante y pobre, y este concepto monolítico es una forma de colonización discursiva.
No sólo las feministas occidentales han pecado de eurocentrismo, naturalmente. El colonialismo del siglo XIX y el imperialismo cultural y político de hoy han tomado a las mujeres como coartada de sus agresiones hegemónicas; en nombre de la protección de la mujer incluso se hacen guerras (pensemos en Afganistán). Spivak escogió analizar la prohibición británica en India de la inmolación por parte de algunas viudas: entre la "salvación de la mujer de color por el hombre blanco" (inmortalizada en La vuelta al mundo en ochenta días ) que guió la política colonial y la alegación de que "ellas querían morir" de algunos nativos, ¿existe otra posición? Quizás ésta consista en no asimilar todos estos suicidios a un mismo modelo, sino aplicar la singularidad ética, o pensar en las mujeres que defienden el sati o inmolación ritual (o el porte obligatorio del velo, o la ablación...) como seres humanos y no como simples enemigas de las feministas ilustradas y de todas las personas liberadas de estos prejuicios religiosos o culturales. Si comparamos el sati con el martirio de las santas, como hace la pensadora, quizá estemos dando un primer paso para reconocer nuestros prejuicios.
En ello, el estudio de la literatura, que se basa en "lo singular y lo inverificable", y de la filosofía, como maneras de relacionarse con el otro (con el texto, aclara Spivak), puede y debe tener un papel principal. En una sociedad como la nuestra que menosprecia las humanidades, los intelectuales europeos no se pueden permitir ignorar o despreciar a su vez, como ocurre con frecuencia en nuestros lares, los estudios poscoloniales, feministas, deconstructivistas y subalternos.
Marta Segarra es profesora de literatura y cine francófonos en la Universitat de Barcelona, directora del Centre Dona i Literatura y coordinadora de la Cátedra Unesco Mujeres, desarrollo y culturas. Es autora de ´Mujeres magrebíes´ (Icaria, 1998) y coeditora, con Àngels Carabí, de ´Escriptores i cultures´ (Pòrtic, 2004), ´Hombres escritos por mujeres´ (Icaria, 2003), ´Nuevas masculinidades´ (Icaria, 2000), ´Feminismo y crítica literaria´ (Icaria, 2000) y ´Reescrituras de la masculinidad´