- Arnau Pons: Usted se opone al pluralismo del sentido y afirma a la vez que Celan nunca dejó de reivindicar la polisemia como un derecho, pero que ésta no cuestiona el sentido establecido. ¿Cómo integrar en el sentido que ya se ha establecido (hablo del concepto bollackiano) lo que otros pueden aportar después? ¿Es su concepto de sentido algo que cierra o algo que abre?
Jean Bollack: Cuanto más fijado está un sentido por medio de una configuración particular del lenguaje –y tributaria, por tanto, de un trabajo de desciframiento–, más se cierra éste, en efecto, sobre sí mismo y se distingue de cualquier otro enunciado posible. También se abre, aunque sobre una visión de las cosas que es nueva en cada poema, sobre un «mundo» que se constituye y va tomando forma. Sería como una especie de apertura interna. Evidentemente existe el carácter progresivo de los descubrimientos que se van haciendo, a menudo entre unos cuantos, e incluso gracias a otros, y, por otro lado, la experiencia de lo inacabado de una lectura. Esto hace que una actualización de sentido, extraído de las palabras, se escurra de nuevo, y debe ser algo así como reconquistada. No obstante, puede serlo en el marco de una temporalidad específica –como fuera del tiempo. Es cierto que algo se ha detenido, y esto no se redistribuye; se trata de un punto crucial.
- Arnau Pons: ¿Dónde situaría usted «el apretón de manos» en el sentido celaniano de la expresión, acuñada por el poeta para definir el poema?
Jean Bollack: Esta expresión aparece en una carta a Hans Bender, de 1960. En ella, las «manos» son puestas en relación –como sucede en todas las partes de la obra de Celan– con el arte y más precisamente con la escritura. Las manos poseen la técnica de la ejecución, y además dicen lo verdadero. Una cosa deriva de la otra. Ahora bien, esta verdad no es otra que la adecuación al suceso histórico. Debemos, pues, deducir que el apretón de manos, la «presión» en la mano del otro, supone el reconocimiento, por su parte, de la misma verdad. De manera comparable, la botella lanzada al mar, a menudo tan invocada contra su propio sentido, no entrega el poema a la fortuna de una lectura nueva, todavía por conocer, según la concepción de Benjamin, sino a la posibilidad de una aprehensión excepcionalmente justa del sentido que, a sabiendas, ha sido efectivamente depositado en el texto.
- Arnau Pons: Su encuentro directo con la poesía de Celan le ha permitido a usted traspasar el ámbito de los autores griegos para así poder aplicar lo que ha escrito –pongamos por caso, sobre Heráclito o Empédocles– al terreno cultural y filosófico del siglo XX. Usted mismo señala, como algo propio al autor, la capacidad de reflexión y de exterioridad, de manera que existe una clara conexión entre la crítica que usted evidencia en los artistas y pensadores griegos a la violencia de los dioses y de su sociedad –una crítica, pues, a su propia tradición–, y, por otro lado, la crítica a la tradición poética alemana hecha por Celan. ¿No puede, sin embargo, este hilo conductor servir de pretexto a sus detractores para decir que usted encontró un modelo aplicable a cualquiera de los poetas que le interesen, en cierta manera repetitivo y fácilmente desplazable, o bien de haberse interesado por la obra de Celan precisamente porque permite, en tanto que crítica radical, dicha transposición?
Jean Bollack: Todo lo presupuesto en los conocimientos lingüísticos e históricos no me ha impedido leer los textos clásicos como producciones literarias, escritas por autores y, por tanto –para mí, de todos modos–, contemporáneos y presentes, a pesar de las distancias tomadas por lo que concierne al «humanismo». La orientación escogida reposa sobre el interés que pronto despertaron en mí, en la escuela, las literaturas modernas y de vanguardia, sobre todo francesa y alemana; eso explica mis relaciones personales con poetas. Existe sin duda una sola hermenéutica literaria, una manera de leer que concierne a todos los textos o a la textualidad en sí, más allá de todas las diferencias tan evidentes. Una forma de pasión prevalece por encima de la división de dominios. He escrito sobre otros autores modernos, aparte de Celan, tal como muestra a su vez la comprensión que tengo de las lecturas que él hizo. De un modo general, mi voluntad de dar a conocer los resultados de las ciencias filológicas, fuera de los círculos de especialistas, se encuentra en el centro de todas mis actividades. Deberíamos tener el tiempo suficiente de escribir para dos públicos. El caso de Celan es sin embargo particular. He dicho muchas veces que la sensación de no haber estado preparado para leerlo realmente mientras vivía es algo que me ha pesado profundamente. Me lo prohibía también mi propio trabajo. Y no fue hasta mucho más tarde –una decena de años después de su muerte– que le he dedicado el tiempo y la atención que se merecía, tanto como a Empédocles o a otro autor. He aprendido el «celaniano». Es innegable que no habría podido hacerlo de no sentir una gran proximidad con él en el cuestionamiento de las tradiciones. La afinidad es grande. Pero él es él, y yo soy yo; la separación es la condición del éxito.
- Arnau Pons: No puedo ocultar mi preocupación ante determinados modos de crítica destructores de su propio objeto.
Su trabajo pone en evidencia de un modo ejemplar la crítica del poeta a determinados modos de violencia contemplados por la tradición y profundamente arraigados en ella. ¿Existe para usted una violencia dentro del mismo lenguaje crítico?
Jean Bollack: El método crítico que preconizo reposa sobre el análisis del punto de vista que yo mismo adopto. Es primordial. Esto conduce naturalmente a tener que definir conjuntamente los prejuicios inherentes a los diferentes modos de apropiación, y muestra la violencia con la que muchos contemplan y desnaturalizan (muy a menudo por incompetencia) los objetos artísticos y culturales, sin preocuparse por su condición. La lucha contra los intereses o las costumbres es tan difícil que incluso el combate casi está perdido de antemano. En principio, el crítico, a diferencia del poeta, puede no dejarse desvirtuar; sin embargo, el análisis de los motivos de un consenso –del que se demuestra que es contrario a la verdad– siempre será tomado como una agresión. En el caso que nos ocupa, hay que añadir que uno se ve obligado a defender a posteriori –y en la distancia del tiempo– una posición solitaria y despiadada, que las teorías y prácticas críticas tradicionales o postmodernas no estaban dispuestas a reconocer. La violencia se encuentra en la inadaptación de los medios de aproximación escogidos; es producto de la ausencia de una expectativa crítica. Como que en el caso de Celan conocí bien al autor, oigo el acento de su voz, y tal vez veo algo mejor que otros lo que lo mantenía separado. Hace falta, eso sí, que consiga poner la diferencia en evidencia.
- Patrick Llored: Puedo decir de usted que es filólogo, pero a la vez ha criticado tanto el conformismo intelectual de esta disciplina canónica que esta designación puede prestarse a confusión. Del mismo modo, puedo decir que es filósofo, pero también ha discutido casi todos los sistemas filosóficos contemporáneos de lectura de los textos. Si acepta, pues, mi punto de vista según el cual ambos términos no le son propios para dar cuenta de su trabajo de investigación, ¿qué definición, tanto de usted mismo como de su trabajo de lector, es la más indicada para que su proyecto intelectual sea comprendido?
Jean Bollack: Acepto una parte de su punto de vista. En efecto, no soy filósofo en el sentido técnico del término: no intento explicar La Crítica de la razón pura de Kant. Si he criticado los sistemas filosóficos contemporáneos, es en la medida en que bloquean la comprensión de los textos: es el caso, sobre todo, de la hermenéutica filosófica (Heidegger, Ricœur y Gadamer, por ejemplo). La misma comprensión del sentido es cuestionada por esta última. Mi crítica no afecta directamente a los sistemas filosóficos, sino a la concepción del sentido que cada uno de ellos defiende, es decir, la idea de un sentido previo a su construcción y anterior a su significación como acto. La hermenéutica filosófica no hace depender el sentido de esta intervención. Para mí, el sentido es algo que el autor construye en su texto a partir de sentidos preexistentes que a veces critica, por tanto no se puede asimilar a un sentido ya existente: se tiene que descifrar. La operación de la significación produce el sentido. Mi crítica no apunta, pues, directamente, a los sistemas filosóficos, sino más bien a su pretensión de determinar los contenidos: bloquean la lectura debido a su misma concepción del sentido. Me reivindico, pues, como filólogo, pero a condición de que se incluyan los supuestos y los resultados filosóficos. No existe filología que no sea hermenéutica.
- Patrick Llored: Uno de los obstáculos que tal vez impide rendir cuentas de su trabajo en su radicalidad teórica se debe a que los términos que yo mismo podría utilizar para explicarlo están ya todos connotados en un sentido muy determinado: el mismo concepto de hermenéutica, por ejemplo. En efecto, existe un sentido esencialmente filosófico, y más explícitamente ontológico, que pertenecería a la propiedad intelectual de aquellos filósofos que han definido el terreno hermenéutico (Heidegger, Gadamer y Ricœur, principalmente): más allá del hecho de que su hermenéutica no es filosófica, ¿a qué apunta precisamente su lectura de las obras?
Jean Bollack: El filósofo Heinz Wismann piensa que la hermenéutica filosófica es descriptiva. Yo diría que la mía es heurística, ya que va tras la búsqueda del sentido. En nuestros días, la palabra «hermenéutica» es comprendida mayoritariamente como de naturaleza heideggeriana con la Daseinanalyse. Los lectores deben saber que en Alemania la izquierda intelectual, marxista y no marxista, llama hermenéutica a aquella interpretación de los textos que se vale de Heidegger. Puede resultar bastante difícil, en el contexto intelectual en el que nos encontramos hoy, comprender lo que puede ser una hermenéutica filológica o crítica como la mía. Es muy interesante ver el importantísimo papel de Heidegger en el catolicismo. Sin Heidegger, pienso que no habría teología católica. Aun cuando esta religión se apoye sobre una filosofía que confiesa su ateísmo... Como ya he dicho, mi trabajo difiere profundamente de Gadamer, y una de las oposiciones importantes reposa sobre lo biográfico. Para él, una relación con la vida personal del autor siempre está superada por el sentido; de ahí que Gadamer considere la vida personal como algo anecdótico y secundario, mientras que para mí la vida del sujeto que escribe es central para comprender su obra.
Mi hermenéutica no sólo conduce al análisis de la gramática y de la sintaxis, sino también al análisis de la construcción del sentido propiamente dicho. Hay que apuntar al estudio riguroso de la construcción del sentido, es decir, de todos los elementos que conducen a ella: aquí yo hablaría, para caracterizar esta invención, de artificio, dándole a ese término un valor muy positivo. Hay que saber establecer la letra del texto; este paso supone ya la búsqueda del sentido. Si el sentido no es buscado por el lector, éste no podrá establecer la letra. Es cierto que esta dimensión no interviene directamente en el caso de Celan, ya que es un autor moderno; pero en la tradición filológica nos encontramos con una «lección» transmitida durante siglos de lectura. Los filólogos ingleses, mis principales adversarios, leen los textos antiguos bajo la idea de que son falsos, es decir, de que han sido deformados, debido a que han sido mal transmitidos: en realidad, auscultan las obras en el sentido de la norma. Yo lo hago en el sentido de «lo que se aparta», es decir, de la particularidad, de la diferencia; en una palabra: de la especificidad radical; en la idea, pues, de una construcción autónoma del sentido, teniendo en cuenta que éste puede haber sido recubierto por las tradiciones retóricas y por expectativas de todo tipo. Son precisamente estas expectativas lo que interesa a Gadamer. Durante un coloquio en Heidelberg, le dije que la «rosa» de Celan tampoco crecía en ningún jardín. Pienso que no entendió lo que le quería decir: que la palabra «rosa» es una convención inventada por Celan.
Apuesto por la idea de que el sentido que estoy descifrando es siempre algo no-conocido, y mi lectura está guiada por la búsqueda de lo no-conocido. La identificación de la particularidad y el reconocimiento de la diferencia de sentido orientan mi mirada. El término francés «écart» es realmente para mí un término clave (el cual implica un «apartamiento», por tanto una separación, una diferencia, pero también un «descarte», cuando se trata de descartar algo que no es válido, un supuesto). En cuanto al término «hermenéutica», tal como se lo utiliza hoy, significa que se puede relacionar lo que un texto dice con formas de percepción y de consciencia ya definidas y preexistentes: la obra sólo nos lleva a captarlas. Mientras que para mí sólo prevalece lo «desconocido». Es evidente que debo tener una idea de lo que estoy tratando en el texto, pero rechazo identificar esto con lo que ya se sabe o lo que ya se conoce de este mismo texto, debo descartarlo; mientras que en la hermenéutica gadameriana lo hermenéutico es siempre conocido de antemano, por lo que el texto puede ser relacionado con el recuerdo, la angustia, etc. Dicho esto, cabe añadir que en el libro de Gadamer, Verdad y método, se pueden encontrar algunos elementos utilizables: ¡hay que saber leer este libro! Aunque para leer a Celan es totalmente impracticable. Incluso diría que es completamente falso.
- Patrick Llored: Su itinerario de lectura de las obras, que se extiende a más de cincuenta años, lo ha llevado de los presocráticos (Empédocles, Heráclito, Parménides...) a los trágicos (Esquilo, Sófocles y Eurípides), y después incluso hasta autores modernos como Celan y Saint-John Perse. Este paso de la antigüedad a la modernidad va acompañado de una atracción cada vez más grande, de su parte, por la actualidad, entendida en el sentido más amplio del término. ¿Podría explicar de qué manera tiene usted en cuenta, en sus trabajos, esta apertura hacia nuestra actualidad intelectual y cultural?
Jean Bollack: A partir de un momento determinado, me planteé actualizar la naturaleza de mi interés por los textos. Existen diferentes formas de actualización de los autores antiguos y modernos. Mi reflexión me llevó a interrogarme sobre el modo en que se utilizan las obras en nuestra cultura, pero también me condujo a instaurar unos diálogos, en relación a los textos, entre el mundo del teatro, el mundo del psicoanálisis, el mundo de la poesía y yo mismo. He aquí por qué, en un determinado momento de mi itinerario, precisamente en 1980, decidí hacer con Celan lo que había hecho con Sófocles, entregándome a su obra con la misma intensidad. Y empecé a aprender a leerlo. Es un auténtico aprendizaje. Por tanto, he aprendido el «celaniano», de la misma manera que otros pueden aprender a leer el sumerio o el asirio. Aunque debo reconocer que se trata de un aprendizaje muy progresivo, ya que cada día leía un poema con el fin de comprenderlo. Al cabo de algunos días, volvía sobre este mismo poema hasta que encontraba el sentido de manera casi natural. El tipo de concentración que exige el desciframiento de un poema no es deducible, como ocurre en filosofía: supone un esfuerzo de concentración que va ligado al tiempo en que uno lee. Pero hay que penetrar en otro tipo de temporalidad totalmente diferente cuando se lee. Lo que Celan llama «tiempo» («die Zeit») es el tiempo en el que él escribe. En uno de sus poemas leemos: «Es tiempo de que el tiempo vuelva». El tiempo, aquí, es el espacio propio al lenguaje de la poesía y en el cual este lenguaje se puede anclar, situar y fijar. Esta temporalidad forma parte de la hermenéutica, es decir, se debe entrar en ella con el fin de llegar a una forma de concentración que está muy próxima a una meditación. Virtualmente, si uno lee infinitamente los poemas, uno acaba por comprender lo que ha sido inscrito en ellos. Es un proceso espiral e interno. En los primeros poemas de Celan, ya se ve cómo esta temporalidad toma forma y se anuncia. Sin embargo, existe otra forma fundamental de temporalidad que es aquella en la que yo leo. En Poésie contre poésie, reflexiono sobre mi posición de lector y sobre mi propia temporalidad particular, porque a partir de un cierto momento ya no me puedo identificar con el autor. De todos modos, la poesía, a diferencia de la pintura y de la música, conserva en ella su temporalidad primera: esta conservación va ligada a la misma naturaleza de la escritura, es decir, de lo escrito (por ese motivo mi libro sobre la poética de Celan se llama L’Écrit). Creo que esta dimensión no existe ni en pintura ni en ningún otro arte. Lo escrito puramente escrito es algo escrito, sino yo no podría descifrar, como ya he hecho, un autor antiguo como Sófocles. La poesía se resiste a ser borrada por el tiempo, ya que la letra, que tiene su propia temporalidad, lucha contra ese desgaste, contra esa desaparición. Cuando Celan dice que el poema no es intemporal, primero quiere decir que es histórico, ya que hace referencia a los acontecimientos, pero también quiere decir que tiene su temporalidad singular, por histórica que sea. La lectura debe tener en cuenta, pues, esta dimensión central.
- Patrick Llored: Me parece cada vez más explícito que su empresa de descriframiento de la letra de los textos antiguos y modernos deja cada vez más espacio, en sus trabajos más recientes, a una interrogación que no sólo recae sobre su sentido, sino más bien sobre su significación en el momento histórico de su producción. Este paso, que va desde el estudio del sentido construido por cada texto en su propia historicidad hasta el análisis de las intenciones de significación cultural y política que persigue cada obra, ¿supone un nuevo avance, incluso un nuevo reto que se ha propuesto usted mismo? ¿Conlleva este paso del sentido a la significación de los textos una ampliación importante de su comprensión de las obras?
Jean Bollack: Su pregunta recae sobre el sentido del sentido. Esta distinción entre sentido y significación es al mismo tiempo importante y artificial. Si nos interesamos por la restitución literal del sentido en contra de aquellos sentidos que lo han cubierto y que se han depositado sobre la significación original en el transcurso de los siglos, como hago con los autores antiguos (en el campo de la literatura y de la filosofía), entonces les damos a los textos la libertad de expresarse, ya que vuelven a encontrar, pues, la libertad de un primer movimiento. Al hacer esto, ya estamos en ese movimiento que, para distinguirlo del sentido, yo llamo significación; ésta sobrepasa evidentemente la mera exactitud literal. Se trata de un movimiento que conduce más lejos, y que es la razón de ser del texto. O sea, que en el desciframiento existe algo más que el desciframiento, lo cual, como digo, constituye la razón profunda de ser de la primera formulación, y que sobrepasa tanto la literalidad como la textualidad. Es en este momento que la significación reencontrada por el intérprete puede abrirse a maneras de pensar o a objetivos culturales relevantes. Es decir, que la búsqueda del sentido es algo más que la búsqueda del sentido, ya que su misma necesidad sale así a la luz.
Sin embargo, en este paso del sentido a la significación hay otro aspecto: lo que el texto quiere decir ad nos, lo que nos dice, hoy, a nosotros; y esto, en razón de la distancia temporal que nos separa de él. Es decir: una vez el sentido real ha sido establecido con toda su fuerza, ¿qué significa para nosotros, dada su naturaleza transhistórica? Siempre existe, pues, para mí una finalidad en el desciframiento del sentido literal, una finalidad que lo trasciende y que se corresponde con el interés que tenemos por los textos, como lectores, hic et nunc.
Los diferentes sentidos, que recubren el verdadero sentido, responden siempre a intereses y a representaciones establecidas. Si uno sabe superar esto, debe preguntarse qué significa el texto, y después qué me significa a mí ahora: establezco un diálogo, el único diálogo justo, entre la obra y yo mismo, que recae sobre la actualidad de la escritura y la actualidad de mi lectura. Esta relación no es sólo una identificación con lo que leo. Es cierto que se establece una identificación, pero tomo una distancia para interrogarme sobre lo que el texto significa. Entonces estamos en el terreno de la significación y no ya en el del sentido. De ahí mi oposición con Benjamin para quien toda lectura es fértil, mientras que para mí sólo es fértil cuando ha sido anulada. No es el texto que actúa para producir una nueva lectura, sino al contrario; yo anulo esta intención «fecunda» pregonada por Benjamin y seguida por muchos lectores contemporáneos.
- Patrick Llored: Su trabajo de desciframiento va acompañado también por el análisis de su dimensión crítica, negada a menudo por el conjunto de discursos que rodean a las obras y que pretenden comprenderlas. Pero más allá de la dimensión crítica de su hermenéutica, parece cada vez más claro que el desciframiento del sentido tiene como intención sacar a la luz una orientación crítica de las obras, la cual cuestiona las expectativas escolares, sociales y culturales de la lectura. Dicho de otro modo, aquel que se dedica a poner en evidencia la fuerza iconoclasta de los textos, ¿acaso no se condena a una forma de soledad intelectual?
Jean Bollack: Mi experiencia más frecuente como lector que intenta liberar a los textos de su sumisión a tradiciones interpretativas falsas, y, por tanto, que intenta revelar también su voluntad de ruptura crítica, es inseparable de los obstáculos que han sido puestos en mi camino con el fin de neutralizar mi comprensión herética de las obras: esta comprensión no admitida y rechazada con frecuencia me hizo topar con mecanismos de censura y con prohibiciones escolares y religiosas muy poderosas. Todo este dominio de las falsas interpretaciones se explica por el peso de unas tradiciones que son más «fuertes» que uno mismo y que la lectura que uno hace: hay ideas que uno no puede sostener ante unas lecturas dominantes. Esto se dio y se da todavía en filología, pero no solamente en ella. La filología estuvo fuertemente ligada, en muchos países, a instituciones escolares y, por tanto, a tradiciones de lenguaje que se interpusieron entre los lectores y los textos: el sentido fue muy a menudo recubierto. Ante estas situaciones de bloqueo que cuestionaban mis posiciones científicas, opté por comprender las razones por las cuales se defiende lo que se dice. Intenté objetivar mis propias interpretaciones confrontándolas con las de los demás y reflexionando sobre los motivos del rechazo, es decir, sobre los motivos que sostenían lo falso, así como sobre sus lógicas culturales. En este preciso momento me encontré con el sociólogo Pierre Bourdieu, ahora hace treinta años. Mis trabajos de historia social del conocimiento le interesaban especialmente, dado que constituían un análisis muy elocuente de los sistemas escolares y de lo que se había inculcado. Tuve que hacer una historia social de la filología para aproximarme a la historia y a la sociología de la educación. Entonces comprendí que era necesario realizar una crítica de las instituciones y una crítica de la producción del sentido. A propósito de Celan, intenté comprender las orientaciones estéticas e ideológicas que han orientado la selección de las diversas interpretaciones. Para cada poema que había sido explicado, intentaba clasificar las diferentes lecturas existentes según su intención y su punto de vista propio. Es una confrontación entre mi lectura y todos los sentidos encontrados, contra los cuales intento imponer mi propio punto de vista de un modo objetivo y mediante una discusión abierta. He chocado con mucha gente. En el caso de Celan como en el de los autores antiguos, a veces te encuentras solo: ¡solo contra todo el mundo! Yo me he liberado a mí mismo analizando, pues, las razones de las interpretaciones, y he podido dar cuentas de cómo la gente no explicita los motivos de sus lecturas. Yo mismo me obligo a hacerlo, es decir, doy mis razones poniendo las cartas sobre la mesa. Es un punto muy importante para mí y para poder comprender lo que hago. He aquí por qué no combato directamente a Gadamer o a Weinrich, sino que más bien intento comprender lo que dicen y, sobre todo, por qué lo dicen. Una vez provisto de esa mirada crítica, uno se da cuenta bastante rápido de que la interpretación verdadera puede ser bloqueada por la lingüística, por Heidegger, por el judaísmo, el protestantismo, el catolicismo, el marxismo, etc.
Hay que saber que el principio dialógico es lo más falso en la interpretación de Celan, ya que en su poesía el otro está dentro de la misma obra y nunca fuera de ella, mientras que para Levinas y Buber el otro es siempre el Otro. Pero en Celan nunca. El otro es él mismo. De ahí que yo insista tanto sobre el «tú», ya que el «yo» y el «tú» están en diálogo permanente en su poesía: «¿Pero qué dices tú, Celan? ¿Acaso te tomas por Hölderlin? ¿Tú, pobre judío, ahora te vas a tomar por Hölderlin? ¿Pero por quién te tomas?» Esto es lo que se pregunta Celan en sus poemas. Se trata, pues, de la exclusión de todo principio dialógico tal como se lo encuentra expuesto en Levinas y en Buber. Celan ha acabado con Buber de una cierta manera.
- Patrick Llored: ¿Cuáles fueron sus relaciones con Celan? ¿No fueron éstas más complejas aún porque eran a la vez amistosas, pero también conflictivas, en el sentido intelectual del término?
Jean Bollack: Tuve muchas charlas con Celan e hice muchas cosas con él; éramos amigos. No participé en el caso Goll; me habría roto la cara si me hubiera metido en todo aquello. Me quise preservar un poco. Celan venía a mi casa por la mañana con la prensa en la mano para enseñarme todo lo que se publicaba sobre el tema. En realidad, no encontré a Celan en el momento en que él hubiera querido que lo encontrara. Me he encontrado verdaderamente con él cuando me he ocupado de su obra después de su muerte. Confieso que mi situación es difícil, porque se da el caso de que lo he conocido, pero también de que no lo conocí en el momento en que lo conocí. Me encontré con él más tarde, cuando decidí dedicarle una parte de mi vida, mi energía y mi inteligencia con el fin de descifrar su obra: han sido dos encuentros diferentes. Debo vivir con esta dualidad. A menudo me digo que podría haberle pedido algunas explicaciones. Él sólo empezó a hablarme de su poesía a partir de los años 63 y 64. Me la hacía leer, ¡y luego me preguntaba si era algo «bueno»! Yo siempre le respondía que no le podía decir si era bueno o no. Pero ahora comprendo bien lo que buscaba al someterme a la lectura de sus poemas: me quería provocar. Me he tenido que enfrentar a la vez a la dificultad de los contactos reales y cotidianos, por un lado, y a la dificultad del desciframiento, por el otro. Pero creo que también lo ayudé al darle la ocasión de que me atacara. En el fondo, él tenía razón: yo no quería «ver» su poesía porque no quería entrar en su locura. Sus periodos de hospitalización, como ya he dicho, lo convertían paradójicamente en alguien muy lúcido, como un sabio. Y a su vez movilizaba todas sus energías contra la psiquiatría.
Con todo esto, he intentado exponeros, pues, mis avances en materia de comprensión de su poesía, pero también mis dificultades personales con él, que no fueron menos grandes que las dificultades que conlleva el estudio de su obra.
Jean Bollack
(Lyon, enero de 2001)