¿Cómo podemos hablar del cuerpo? Y antes, ¿es necesario hablar de un cuerpo o de varios cuerpos?
- Comienzo por decir que hay efectivamente varios cuerpos. Es un objeto que pareciera tener un aire muy simple, muy objetivo, muy físico, es el cuerpo humano - todo el mundo piensa estar de acuerdo en eso - mientras que en realidad, uno percibe que disciplinas, ciencias extremadamente diversas son aptas para tomar en su cargo cierto cuerpo humano, y que esos cuerpos, yo diría, tienen verdaderamenteproblemas para comunicarse entre sí. El cuerpo humano, representado en un objeto científico tan heteróclito, tan inmaterializable como el lenguaje, lo estaba en principios de este siglo, cuando un gran lingüista como Saussure se rehusó a unificar los puntos de irrupción.
Hay entonces varios cuerpos. Por ejemplo el cuerpo del que se ocupan los fisiólogos, los sabios, los médicos. Y aún al interior de este cuerpo fisiológico, los desarrollos actuales de la biología nos dicen que en el fondo, el cuerpo biológico es un nuevo cuerpo, o la noción misma del cuerpo humano desaparece, se desvanece de alguna manera.
Yo distinguiría un cuerpo anatómico del que se ocupan, por supuesto, los médicos, pero también los etnólogos que han comparado las razas humanas entre ellas. O ahí también, nosotros sabemos muy bien que este cuerpo antropológico ha variado a lo largo de la historia: aún a la escala de la historia de Francia, los trabajos de los historiadores recientes como Leroy-Ladurie han mostrado que, por ejemplo, hace 150 años, bajo el imperio Napoleónico, los franceses no tenían exactamente el mismo cuerp que ahora. Ellos eran en general más pequeños. Esto es algo que puede verse claramente en los uniformes que son expuestos en los museos.
Hay también un cuerpo que podríamos llamar propiamente etnológico, la etnología se ocupa de estudiar los gestos cotidianos en diversas sociedades, fundamentalmente los gestos de trabajo y de la nutrición, o del parto. De esta manera, uno podrá percibir que hay una gran diversidad de cuerpos según las diferentes sociedades. Para nosotros es mucho más importante un cuerpo que llamaría religioso, quiero decir, un cuerpo humano que se ha puesto en relación con lo sagrado. Uno ve esto no solamente en las grandes religiones tradicionales como el cristianismo, donde se evidencia un problema moral y metafísico del cuerpo (lo que nosotros llamaríamos la carne), sino también en los aspectos marginales de las religiones, como el esoterismo y notoriamente la alquimia, donde ha habido toda una reflexión muy profunda sobre las representaciones del cuerpo humano.
Asistimos a una especie de reminiscencias de este problema de lo sagrado del cuerpo en aspectos muy laicos, muy contemporáneos de nuestra vida, podría decirse que todo aquello que toca la cultura, refleja el cuerpo, los gimnastas, las tentativas del yoga y de la educación del cuerpo, pero provienen de alguna manera del interior; todo aquello por lo cual nos recomiendan, en el deporte por ejemplo, en pensar nuestro cuerpo y no solamente en ejercitarlo. Yo veo ahí una especie de versión laica de un pensamiento religioso, quiere decir que se trata efectivamente de poner en equilibrio y en armonía el cuerpo humano en su psicología y en su sinestesia profunda (el lugar de sus sensaciones internas), en términos gruesos, la naturaleza, cualquiera sea la manera en que la definamos.
Finalmente, hay un cuerpo estético, un cuerpo humano que ha hecho de objeto de representaciones artísticas. Y hay que subrayar que muy probablemente, aquello que nosotros llamamos la estética del cuerpo humano fue anteriormente un lugar de representaciones ligado a la religión; el cuerpo humano, ciertamente, ha comenzado a ser representado con fines religiosos, pero seguidamente la estética se ha hecho laica y hemos llegado a lo que podríamos llamar hoy una erótica del cuerpo humano.
Miremos, todo eso hace muchos cuerpos.
- Pero sobre todo, es el cuerpo humano en la sociedad tradicional, y puede no ser el cuerpo moderno.
- De todas maneras, todo esto que acabo de decir, lo hago porque nos lleva a relativizar la idea que nosotros tenemos del cuerpo humano. El cuerpo humano no es un objeto eterno, inscrito desde una eternidad en la naturaleza, es un cuerpo que ha estado muy manipulado y transformado por la historia, por las sociedades, por los regímenes, por las ideologías, y en consecuencia nosotros estamos llamados a interrogarnos sobre lo que es nuestro cuerpo, hombres modernos y hombres particularmente socializados y sociales.
- ¿Acaso el cuerpo moderno, está ligado a la sociedad y a la cultura?
- Esto es difícil de decir. Lo que podemos hacer por el momento, porque no hay una ciencia única del cuerpo como vengo indicándolo, es prever (probablemente una ciencia futura), ¿quién lo sabe? los puntos de ataque o los puntos de análisis de este cuerpo social moderno.
LA VESTIMENTA
Rápidamente, yo vería tres enfoques prospectivos. En un principio la vestimenta. No podemos hablar del cuerpo humano sin considerar el problema de la vestimenta porque, como lo ha dicho, Hegel, no se en qué términos exactamente, la vestimenta, es donde lo sensible se convierte en significante, es decir, la vestimenta es aquello por lo cual el cuerpo humano se convierte en significante y portador de signos.
Y ahí, hay que recordar algunas grandes ideas, en las sociedades algo tradicionales, para no confundirlas con la sociedades propiamente folclóricas, por lo menos en la sociedades antiguas, por ejemplo la sociedad monárquica de Francia, era cierto que la vestimenta tenía una función manifiesta, señalar las diferencias de estado, de condición, de oficio, para decirlo todo junto, diferencias de clase social. El cuerpo humano no era jamás visto desnudo. La desnudez no existía absolutamente, a no ser en ciertas representaciones religiosas, de una manera extremadamente sublime.
En la sociedad antigua o monárquica, se creía que los oficios, por ejemplo, estaban absolutamente incorporados a la vestimenta; y la vestimenta por sí misma estaba, si yo lo puedo decir, incorporada al cuerpo.
El cuerpo que estaba enteramente exteriorizado, no estaba desnudado, pero esta identificado en un lugar, en una jerarquía colectiva, a una especie de estructuras diferenciadas y al mismo tiempo inmóviles.
En la sociedad moderna, sabemos bien lo que pasó después de la Revolución Francesa, a principios del siglo XIX, con el advenimiento de la democracia, hubo una gran uniformación de la vestimenta, y las clases superiores, que subsisten aún en la democracia, tienen la necesidad, para diferenciarse de las clases llamadas laborales, de inventar detalles en su vestimenta; no por la forma, que era en gran medida la misma para todos, (nuestra ropa masculina nos viene de los quakers ingleses), pero sí de detalles para producir cierto valor propio a la sociedad del siglo XIX, que uno llamaría la distinción. Fue en este momento, cuando la moda de la vestimenta, el fenómeno de la moda, tomó la gran extensión que le conocemos ahora.
Hoy, ¿qué está pasando? Esto es muy difícil de analizar. Digamos que hay, aparentemente, una gregariedad creciente en la vestimenta; y que ésta depende de una especie de seguidores que hacen que las gentes adopten cierto tipo de vestido, y de la misma manera de cuerpo. Esto se ve muy bien sobre todo en el caso los jóvenes, donde por ejemplo, uno puede definir ciertas épocas dependiendo de los cortes de cabello de los varones.
Cuando yo estaba más joven, al acabar la guerra, hubo un corte de cabello para los jóvenes que venía del actor, Gerard Philipe. Teníamos miles y miles de Gerard Philipe en las calles. Ahora, está la moda de los cabellos largos que lleva ya cierto tiempo de duración. Hay, si ustedes quieren, una tipología: el cuerpo humano se pliega a un cierto tipo general. Y lo que marca profundamente la vestimenta actual, es evidentemente la existencia de una vestimenta unisexo. Hay una pérdida de la diferenciación sexual a nivel de la vestimenta, y no vemos aún muy bien todas las implicaciones porque es un fenómeno relativamente nuevo, y por lo tanto masivo.
¿Usted lo ve cómo un fenómeno relacionado con el cuerpo?
- Si, hay una modificación del cuerpo, es la que tiene que ver con la diferenciación de los sexos. Es un fenómeno enorme, y una vez más, es tan extremadamente complejo que no sabemos muy bien analizarlo. En todo caso, tengamos cuidado en hacerlo notar en calidad de futuros testimonios de nuestra época. Es un fenómeno importante, esta suerte de pérdida de la diferenciación sexual. A nivel de la vestimenta y por consecuencia del cuerpo, esta diferencia tiende a atenuarse. El cuerpo vestido se ha indiferenciado, pero al mismo tiempo podemos decir que se ha liberado, que el cuerpo se ha liberado de la vestimenta. La desnudez reaparece, y no reaparece solamente en la flexibilidad, la apertura, la soltura de la vestimenta hace que se abra. El hecho que nos encontremos hoy frente a vestimentas que se abren fácilmente, que no encierran el cuerpo, nos permite ver detalles más sutiles. Por ejemplo, siempre para los hombres y para los adolescentes, desde hace mucho tiempo, el cuello ha estado anudado, encerrado por una corbata, la corbata encuentra como función, precisamente, esconder el cuello.
Mientras que ahora, el cuello se libera, los cuellos de la camisa se abren, y vemos aparecer en los muchachos, yo creo que desde hace unos dos años, un collar debajo del cuello de la camisa. Este collar es muy interesante, porque es precisamente el detalle que llama la atención sobre la desnudez del cuello. Uno ve la elaboración de todo un sistema que lleva a subrayar y a significar la desnudez, y encontramos la proposición de Hegel, a saber, que la vestimenta en ciertos casos, la ausencia controlada, la vigilancia de la vestimenta, tiene por función significar al nuevo cuerpo, el cuerpo moderno.
Aquí tenemos sobre el tema de la vestimenta un gran capítulo.
LA ESFINGE
- Hay ahora lo que ustedes llamarían "el problema de la esfinge". ¿Qué quieren ustedes decir con ello?
- Yo llamo esfinge a todo aquello que concierne a la reproducción del cuerpo como imagen. Evidentemente, ahí también, encontramos la oposición entre las sociedades tradicionales o antiguas y nuestra sociedad, nuestra civilización.
En la sociedad tradicional, hacer reproducir el cuerpo, por ejemplo en pinturas o en dibujos, era extremadamente costoso, era un lujo que solamente podían permitirse las clases superiores, las clases que tenían el dinero. Lo que hace siempre pensar que, a lo largo de la historia de la humanidad, millares de seres humanos han vivido sin ver sus cuerpos.
Es una cosa que nos parece en todo caso inverosímil hoy, pero que es necesario recordar, y hasta los espejos eran unos objetos caros y lujosos. Hoy, por el advenimiento de la fotografía, la reproductividad infinita de la esfinge, cambia toda la conciencia colectiva que nosotros tenemos de nuestro cuerpo y, en particular, reintroduce, en nuestra relación con nuestro cuerpo y del cuerpo del otro, un narcisismo y por supuesto un erotismo.
Éste narcisismo y éste erotismo, yo diría que se convierten ahora casi en un narcisismo de especie, es decir, que concierne a toda la especie humana, que se proyecta por las fotografías o por ciertos tipos de fotografías, en la apariencia de cuerpos bellos, de cuerpos soberanos, de cuerpos de alguna manera inmortales. La publicidad, que utiliza muchísimo la fotografía de cuerpos humanos, es un medio extraordinario, una manera de medir y en consecuencia de elaboración de un nuevo cuerpo humano, que es un cuerpo verdaderamente glorioso, siempre un cuerpo joven. Por las necesidades de la publicidad, es un cuerpo que ya no es muy joven, es de todas maneras un cuerpo sano, un cuerpo apetecible, si se pudiera decir, y que ha llegado a este punto por los productos de la belleza, por los productos alimentarios, por los productos de aseo. Lo que hace que el cuerpo humano sea verdaderamente sometido ahora a una suerte de consumismo a la vez erótico - de un erotismo difuso por supuesto no es normal, que no es inmoral, no va contra la ley, de todas maneras un erotismo - y tiene una suerte de sueño de inmortalidad.
El cuerpo que nosotros vemos en la publicidad no nos aparece jamás como un cuerpo destinado a morir. Es lo que entonces podríamos llamar un cuerpo glorioso.
- Y es también, ¿un cuerpo que nos obligan, en cierto sentido, a amar?
- Si, es un cuerpo que se impone, que nos imponen en una relación de deseo. De todas maneras, muy seguido, cada vez más en todo caso, uno tiene la impresión que las gentes desean - en el sentido del deseo amoroso - porque les hemos mostrado que hay que desear. He ahí uno de los resultados de la cultura de masas. Toda esta civilización de la imagen nos dice cual es el cuerpo que hay que amar de acuerdo con la propuesta de los modelos, en el cine o en la fotografía de la publicidad.
EL ESPECTÁCULO
- ¿Qué es lo que podríamos llamar "el cuerpo espectáculo"?
- Nos podemos hacer la pregunta porque, en realidad, el cuerpo está siempre en estado de espectáculo delante del otro o aún delante de uno mismo. Pero digamos para simplificar que la sociedad ha organizado durante todo el tiempo circunstancias donde el cuerpo se entrega verdaderamente en espectáculos delante de un público. Encontramos aún la misma división, en la sociedad llamada tradicional, los momentos en donde el cuerpo humano se entregaba en espectáculo, eran momentos muy limitados, muy precisos, muy separados de otros momentos de la vida, era el momento de ceremonias donde uno se vestía de una manera particular, el momento de fiestas y de danzas rituales. La vida estaba cortada en dos, había momentos donde los cuerpos se entregaban a espectáculos y que eran muy raros, y todo el resto en la cotidianidad donde el cuerpo no existía a no ser que estuviera metido en una actividad de trabajo.
- ¿Hay alguna oposición entre el cuerpo que trabaja y ese cuerpo que se entrega al espectáculo?
- El cuerpo que trabaja, yo lo llamaría el cuerpo activo, es el cuerpo transitivo, porque el trabajo finalmente transforma la naturaleza. En la sociedad actual, hay una especie de paradoja, el cuerpo espectáculo pareciera a la vez en regresión y localización. Me explico, grosso modo, todo el mundo puede percibir este fenómeno en la vida actual, la parte dedicada a la ceremonia propiamente dicha en la vida colectiva ha disminuido muchísimo. Salvo algunas ocaciones, uno no se arregla más con el dominguero. Yo decía también localización, porque hay momentos y espacios de la vida colectiva donde el cuerpo se entrega en espectáculo, esencialmente en el cine, el teatro.
Y bien entendido, aquello que está puesto en escena, es cierta factura erótica del cuerpo; aquello que está dado en espectáculo, es una suerte de alimento erótico; y en general, los espectáculos van cada vez más hacia una extensión del cuerpo desnudo.
Hay ahora espectáculos de cuerpos desnudos, y son espectáculos situados en el límite del erotismo y de la pornografía, el strip- tease, etc.
Hay de todas maneras regresión. En la danza actual por ejemplo uno podría decir que el cuerpo ya no se entrega más a la vista. En un gran sitio público donde centenares de personas, de muchachos y muchachas, se encuentran bailando, cada uno, en el fondo, da la sensación de estar bailando para sí. Las danzas no se hacen ahora entre parejas, el cuerpo pareciera vivir la experiencia desde el interior y no para producir un efecto exterior.
Esto corresponde a lo que nosotros pudiéramos llamar una opción estática, es decir, que el sujeto reencuentra viejos rituales de sociedades antiguas, intenta despersonalizarse, exaltar su interioridad sin preocuparse de los cuerpos que lo rodean, y el cuerpo, en ese momento, es una víctima de una serie de procesos casi mágicos de éxtasis y no una manifestación.
Al mismo tiempo -y es ahí donde se encuentra la paradoja-, la danza actual se colectiviza (se vuelve gregaria), uno podría decir que hay una "danza multitud": es la multitud que danza. Y en esta "danza multitud" el sujeto está a la vez completamente aislado en tanto que es un sujeto porque no tiene pareja, está perdido, diluido en una suerte de nosotros masivo, un "nosotros danzamos", un nosotros danzando que rompe definitivamente con los hábitos, que de por sí poco antiguos, de "nosotros dos", es un tema muy nuevo. Estamos en camino de modificar a través de estos ritos, que son sobre todo los de la juventud, una modificación de la subjetividad humana de la que uno toma posesión también -este será otro sujeto- en las modificaciones de la sintaxis, o aún en el uso de la música pop. El sujeto se deshace como individuo, pero al mismo tiempo él acrecienta su soledad. He ahí la paradoja, él acrecienta su soledad y al mismo tiempo se pierde en una especie de nosotros, de colectividad.
- ¿Acaso ustedes no ven la "danza de las multitudes" como una danza liberadora?
- Podríamos jugar con la palabras, sí, es una danza de liberación, pero yopienso que eso va mucho más lejos. La liberación es una noción psicológica mientras se trate realmente de una especie de extroversión violenta del cuerpo, desde el interior del cuerpo, que se hace por encima de la subjetividad de tipo clásico.
Es ahí entonces, yo creo, en la danza actual, donde nos daremos mejor cuenta en que ha cambiado el cuerpo moderno, en que hay una especie de especialidad moderna.
- EL RACISMO JOVEN
Hemos hablado mucho del cuerpo, pero sobre todo del cuerpo joven. Tenemos la tendencia a olvidar que hay otros cuerpos y este cuerpo joven que se convierte en viejo.
- Es muy difícil definir los caracteres típicos del cuerpo moderno, pero hay, yo creo, una característica constante, que se inscribe en una oposición que es, ella, un verdadero mito moderno, la oposición entre cuerpo joven y cuerpo viejo, y digamos, el rechazo social del cuerpo viejo. Pareciera que nuestra sociedad no tolera sino cuerpos jóvenes. Cada vez que la técnica cultural -si se pudiera decir- se apropie del cuerpo, sea con la publicidad, el cine, o la fotografía, aquello que pone en escena, aquello que promueve, es siempre un cuerpo joven; como si se tratara de no ver al hombre más que bajo la apariencia de un ser inmortal.
Hay tantos signos, que no los podemos enumerar: la extraordinaria extensión del comercio de vestimentas para los jóvenes por ejemplo, la regresión de vestimentas adaptadas a la vejez. Esta especie generalizada de intentos de borrar la muerte que marca nuestra sociedad de una manera bastante trágica y de la cual los sociólogos se preocupan. Nosotros borramos, censuramos, relegamos la muerte, nosotros la separamos de tal manera de su simbolismo que tenemos cada vez más dificultades para dialéctizarla. El resultado, es que en esta sociedad moderna, existe una suerte de racismo joven, en el sentido en que los jóvenes, la juventud, son elaborados por la sociedad como una especie de raza, de la cual nosotros evidentemente estamos excluidos a partir del momento en que ya no somos jóvenes.
Ustedes pueden leerlo muy bien en un mito que tiene también un sustrato comercial muy importante, el mito del cuerpo delgado. El cuerpo delgado es asimilado a un cuerpo joven, la delgadez significa juventud, donde el extraordinario desarrollo de las técnicas de adelgazamiento, la extraordinaria preocupación y obsesión que representa en el mundo actual el deseo de adelgazar, es decir de mantener el cuerpo en un estado mítico de juventud, es en realidad el deseo de inmortalizarse. Hay todo un mito de curas de adelgazamiento que pasan verdaderamente por todo el mundo, a la vez a hombres y a mujeres, que comienza temprano, aún antes de que uno comience a envejecer, y que prueba que el cuerpo moderno quiere masivamente, colectivamente, míticamente, ser un cuerpo delgado y un cuerpo joven.
Si tuviera personalmente un deseo, un deseo individual a formular, sería que todo lo social del cuerpo moderno no esconde aquello que podríamos llamar la realidad intersubjetiva de los cuerpos, lo intersubjetivo es una dimensión evidentemente más fina, más estrecha que la relación social.
Yo llamo intetsubjetivo el hecho de que el cuerpo del otro será siempre una imagen para mí, y mi cuerpo será siempre una imagen para el otro; lo sutil, es que mi cuerpo es para mí mismo la imagen que yo creo que el otro tiene de ese cuerpo, y así se instituye toda una suerte de juego, toda una táctica entre los seres a través de sus cuerpos, sin que se den cuenta seguidamente, una táctica de dos polos, a la vez una táctica de seducción y una táctica de intimidación. No podemos olvidar que nosotros tenemos en la sociedad moderna imágenes en general extremadamente eufóricas del cuerpo humano, a través del cine, a través de la danza o a través de la publicidad, pero sobre un plano subjetivo, muchos seres humanos se sienten mal en sus cuerpos. Esta especie de malestar interno del cuerpo, esta sensación de mala imagen que nosotros podemos tener de nuestro propio cuerpo, tiene, en un principio mucho de neurosis, y hay alrededor del cuerpo una gran cantidad de demonios que circulan, el miedo al ridículo, es el ridículo que esta atado al cuerpo, la posibilidad de ejercer una suerte de actitudes ridículas sobre el cuerpo del otro.
No debemos olvidar aquel aspecto demoniaco del ser humano a través del cuerpo. Es un poco este sentido de la intersubjetividad de los cuerpos lo que nosotros debemos intentar tomar en consideración, dicho de otro modo, nosotros deberíamos intentar, cada vez que pensemos en el cuerpo humano, en el cuerpo del otro, en el cuerpo del nosotros, y en nuestro cuerpo, el ser un poco sutiles, un poco delicados, de sentir cuando, por la imagen del cuerpo, nosotros somos frágiles y en alguna medida, vulnerables. Pero éste sentido de sutileza, todo este dominio inmenso de la intersubjetividad del cuerpo, evidentemente no es la ciencia la que puede comprenderla, percibirla; sin duda en parte el psicoanálisis, que es la única ciencia psicológica que se ha verdaderamente ocupado del cuerpo.
Pero este mundo de la sutileza y de la fragilidad del cuerpo humano, para mí, no es sino la literatura quien podrá tenerla en cuenta.